Crença sem corpo: Levando Olavo ao L'Abri (XIV/2024)

Na apresentação do livro já nos é apontado que o autor falará sobre a paralaxe cognitiva. Esta, por sua vez, é o que aproximaria ambos, Olavo de Carvalho e Francis Schaeffer. A paralaxe cognitiva é o fenômeno da distância entre o que se fala e as ações que, muitas vezes, são contraditórias ao discurso. Uma vez que os leitores de Olavo estão bem familiarizados com esse conceito, faltava explicar que a apologética de Francis Schaeffer, que expunha as inconsistências e incoerências das cosmovisões não cristãs, era, portanto, uma versão dessa paralaxe cognitiva tratada por Olavo. “Enquanto Schaeffer desmascara os efeitos do abandono da veracidade na arte, na música, na cultura, no teatro e na literatura, Carvalho tem embates com adversários que macularam a verdade na esfera político-social”, explica o Dr. Rev José Carlos Piacente Jr em sua apresentação ao livro. Ainda na apresentação, somos situados que a ferramenta apologética que será usada pelo autor, Lúcio Antônio de Oliveira, é a da apologética pressuposicional. Isto é, por estarmos inseridos num universo criacional, Deus está pressuposto. E essa apologética não deve apenas ser usada para o debate, mas também na evangelização e santificação de cada um de nós.

O que é, afinal, a paralaxe cognitiva? O autor do livro irá trazer um excerto de Descartes demonstrando que o filósofo já percebia essa distinção entre aquilo que digo acreditar (especulação teórica) e o que minhas ações, por fim, demonstram dos compromissos do meu coração. Se teoria e prática estão em contradição, temos a paralaxe cognitiva. Assim, à parte do que anuncio crer com a boca, são as minhas atitudes que demonstram a minha cosmovisão. Então, a pergunta deve ser: há conflito entre o que eu digo crer e a vida por que eu vivo a minha crença?

Temos três questões tratadas. A primeira é a própria paralaxe cognitiva, que é um fenômeno que constatamos em indivíduos que não vivem o que apregoam. A segunda é mostrar que, uma vez constatada a paralaxe cognitiva, devemos demonstrar que ela é um “argumentum ad hominem” bom, pois podemos deduzir que se nem a pessoa vive aquilo que ela apregoa, há uma contradição aí, uma fraqueza da tese (da teoria). Para vermos mais claramente, o terceiro passo é levar isso para o “reductio ad absurdum”, que pega a especulação filosófica (a crença e a cosmovisão que a própria pessoa já não da conta de viver) e a leva “às últimas consequências”, demonstrando sua inviabilidade no mundo real. Assim, estamos diante de um método apologético: primeiro, detectar o fenômeno da paralaxe cognitiva; segundo, trazer à consciência do indivíduo sua própria inconsistência e incoerência na própria vida; terceiro, demonstrar a que absurdo chegaríamos se, de fato, aplicássemos sua cosmovisão sobre as pessoas. O que seria essa teoria na prática da vida das pessoas?

Olavo de Carvalho orienta que não estamos disputando em torno de uma doutrina, mas de toda uma cosmovisão. Toda doutrina faz parte de um arcabouço teórico. Precisamos pegar a doutrina e, mesmo que aparentemente ela esteja correta na teoria, é preciso vê-la na prática e tratar também das suas consequências. Neste ponto, Olavo de Carvalho nos dá 3 exemplos: Hobbes, Maquiavel e Marx. Hobbes propala que todos os seres humanos agem pela disputa do poder, ao mesmo tempo que diz escrever sua obra para o bem da humanidade; Maquiavel sentencia que, para a chegada ao poder, é necessário destruir todos os que ajudaram a essa chegada ao poder, esquecendo-se que isso levaria à morte do próprio que se ajudou a chegar no poder; Marx diz que só o proletariado tem a visão correta do mundo e, ao escrever sem nunca ter sido um proletário, como, então, diz que escreve a visão correta do mundo?

Precisamos avaliar duas tentativas históricas de fuga à acusação de paralaxe cognitiva. O autor apresenta Cícero, que diz que não podemos difamar uma doutrina por alguns que não a vivem adequadamente. E apresenta Sêneca que, diante das contradições humanas, diz que o que ele prega é a vida ideal e que nem sempre o filósofo dará conta de seus próprios vícios. Tanto Cícero quanto Sêneca estão justificando o fato de suas doutrinas não serem “vivíveis”. São fugas, argumentos para que sua filosofia não seja acusada do que, hoje em dia, tratamos como paralaxe cognitiva. É evidente que, enquanto lia o livro, pensava o tempo todo no Cristianismo e se ele também não poderia ser acusado de paralaxe cognitiva. Vejamos como o autor irá desfazer essa acusação contra o próprio cristianismo, uma vez que Olavo assume que “nenhum exemplo de fraqueza humana depõe jamais contra a dignidade de uma crença, religiosa ou filosófica, nem atenua o valor da mensagem que aparenta diminuir”. Lucio Antônio de Oliveira também cita CS Lewis que diz que os cristãos receberam esse nome por seguirem a Cristo e, portanto, não podemos atribuir o nome de “cristãos” só aqueles que “tiraram o melhor proveito da instrução apostólica, nem estendê-la aos que, seguindo o sentido refinado, espiritual e interiorizado, estão “muito mais próximos do espírito do espírito de Cristo” do que o menos satisfatório dos discípulos”. Todavia, o que difere os argumentos de Olavo e de CS Lewis dos de Sêneca e Cícero? Também não seriam fugas? Vejamos como Oliveira desatará isso. Lembrando que não estamos falando de hipocrisia, que, isso sim, é outra coisa. Estamos falando de olhar para a fraqueza de um irmão, que não consegue largar os próprios vícios (mas luta contra eles). A pergunta correta, então, para se analisar devidamente essa questão deve ser: um cristão, que não conseguisse largar seus vícios da forma que ele mesmo prega, seria, então, um caso de paralaxe cognitiva, terminando por refutar o próprio cristianismo?

O autor trará como exemplo de paralaxe cognitiva o ceticismo, mostrando que Pascal denunciou que ninguém vive um ceticismo real perfeito. Nenhum cético vive a dúvida extrema. Mas agora eu uso esse mesmo argumento para o seguinte questionamento que aparece na minha mente desde o primeiro momento em que comecei a ler o livro: qual cristão vive um cristianismo real perfeito? E acho perigoso o exemplo do indiano, de Francis Schaeffer, pois e se o indiano tivesse aceitado viver pela sua verdade e acatado o ato de crueldade? Isto faria de sua doutrina uma verdade? Pense nos kamikases da Segunda Guerra Mundial, suas ações tornam a cosmovisão deles uma verdade? Pense também nos cristãos que voltaram atrás na hora de ver seus entes queridos ou a si mesmos mortos em nome da fé, isto torna o cristianismo uma mentira? Esta inconsistência cristã demonstraria que, de fato, esses cristãos não acreditavam mesmo na fé que apregoavam? De qualquer modo, a tese é que devemos expor a paralaxe cognitiva mostrando a impraticabilidade da doutrina, demonstrando a (in)viabilidade de sua práxis. Isto atinge em cheio a cosmovisão da pessoa, tornando-a insustentável. Isto é, tornar a paralaxe consciente ao seu defensor é o ponto. Mas como não fazer o mesmo contra nós?

A modernidade está repleta de teorias inviáveis ou, melhor dizendo, “invivíveis”. Ainda assim, essas teorias são ensinadas nas faculdades e os filósofos se especializam nelas, mas não as trazem à arena da vida real, lugar em que podem e devem ser testadas. Isto mostra que não temos verdadeiramente filósofos, mas historiadores da filosofia, especialistas acadêmicos que não têm a dimensão daquilo na vida real. O que eles trazem em seu interior não tem a menor conexão com o seu exterior e o que há no exterior não se conecta a nada que ele carregue em si. Este é o quadro da nossa modernidade.

A paralaxe cognitiva é inconsciente. Na discussão é que podemos expor a pessoa às ideias que ela propõe, revelando se a pessoa vive de fato o que ela crê e, além disso, testar sua doutrina — o arcabouço — aplicando-o no mundo real até o ponto máximo para vermos se ela é sustentável. Assim como a paralaxe é inconsciente, também é a “cosmovisão”, que é o nosso arcabouço de pressupostos pelos quais vivemos e refletimos e dirigimos nossa vida. Se não pensarmos nossa cosmovisão, acabaremos facilmente aceitando outra. Precisamos pensar sobre nossa própria cosmovisão, se queremos levar o outro a refletir sobre a dele. Assim, devemos refletir sobre nossas crenças em Deus, na metafísica, epistemologia, conhecimento, ética e antropologia — estas são as áreas que toda cosmovisão tenta abarcar e sedimentar em nossos corações.

O capítulo VIII falará do método schaefferiano para revelar e denunciar a paralaxe cognitiva. O método apologético de Schaeffer consiste em mostrar ao outro o seu ponto de tensão entre a verdade que ele propaga conhecer e aquela que ele vive de fato. Entre a teoria especulativa e o mundo criado por Deus, mundo este em que todos nós nos inserimos, há sempre uma tensão, uma incoerência, porque as cosmovisões não-cristãs são fugas da cosmovisão cristã, portanto, são fugas da realidade. Assim, o método apologético de Schaeffer consiste em desnudar essa tensão, mostrando a incoerência não só daquilo vivido (ou não vivido) pelo outro, mas o absurdo de vivermos por aquela especulação. Nesse capítulo, eu gostei muito da ideia das “verdades inconvenientes” de Scruton. Fugimos delas e para sobrevivermos a elas até mesmo há um consenso do grupo maquiando e negando essas verdades. Há mesmo um esforço mútuo para nos livrar de enfrentarmos esse desmascaramento de nossas tensões e inconsistências. Além disso, lembra-nos o autor, há o temor das consequências sociais embutido nessa crise toda: “o que falarão de mim?”; “se eu voltar atrás, será uma vergonha” etc.

Uma vez compreendido o método schaefferiano, há duas possibilidades de confusão quanto ao método, segundo o autor: o “argumentum ad baculum” e a “afirmação do consequente”. A primeira refere-se a quando rejeitamos um pensamento como um todo, por causa de uma consequência ruim. “Se Deus existe (X), então terei que parar de ter uma vida libertina (Y). Não gosto de ter que parar de ter uma vida libertina (Y). Portanto, Deus não existe. Esta falácia é, na verdade, uma negação da realidade e revela como age o nosso coração rebelde com a realidade de Deus. Como o autor diz, esse argumento suprime a verdade sobre Deus para que possamos continuar no ídolo. Há uma outra questão nesse tipo de argumento: ele avalia o pensamento (a cosmovisão cristã) pelas consequências ruins que existirão para a vida dele. Isto é, se existem consequências ruins, então a cosmovisão é errada. Além de ser um pensamento esquivo, gera um contrário não verdadeiro: por haver consequências positivas, então uma cosmovisão seria verdadeira? A isto chamamos de “afirmação do consequente”. O que a “afirmação do consequente” está tentando argumentar é o seguinte: “se adoto uma cosmovisão correta, posso ter uma vida significativa e de valores” (X); tenho uma vida significativa e de valores (Y); portanto, tenho uma cosmovisão correta (X). Esta falácia pode estar incorreta por várias razões, pois poderiam existir várias causas para o efeito. Entretanto, o ponto do método schaefferiano está em apontar que a vida que se está vivendo (positiva e cheia de significado) está em paralaxe da cosmovisão que a pessoa pensa seguir — lembre-se, a paralaxe é inconsciente. Precisamos mostrar a incoerência. O autor nos explica:

“A argumentação se dirige a demonstrar que outras visões de mundo são incompatíveis com a realidade e inviabilizam a natural busca pela felicidade que está estritamente vinculada à vida significativa e de valores. Ou seja, é preciso demonstrar a viabilidade da primeira premissa, e isso se faz por várias vias. Ou se mostra que não adotar uma visão de mundo verdadeira implica em loucura e prejuízos, ou que as implicações da visão de mundo não-cristã inviabilizam o significado e os valores. Cada caso pede uma via de argumentação”.

Enfim, a tese schaefferiana é esta: “Se e somente se adoto a cosmovisão cristã, posso ter uma vida significativa e de valores (X). Adotei a cosmovisão cristã (Y). Então, posso ter uma vida significativa e de valores (X)”. Todavia, o autor nos diz que Schaeffer viu que alguém poderia alegar que vive uma vida significativa e de valores sem ser cristão, o que inviabilizaria a tese de Schaeffer. Entretanto, Schaeffer esclarece que ele não está dizendo que as pessoas não-cristãs não possam estar vivendo uma vida significativa e de valores. O que ele está dizendo é que, sendo sua vida significativa e de valores, sua cosmovisão não dá conta de explicar o porquê disso — é a paralaxe. Entretanto, a minha dúvida (além de ver como o autor vai explicar que o cristianismo também não possa ser acusado de paralaxe, embora agora, nesta altura do livro, eu já perceba sua resposta), é diante destas palavras seguintes de Schaeffer: “… o problema é que eles não têm um sistema para explicar a correlação entre sujeito e objeto. Esta é a sua maldição, esta é a sua tensão, ter de viver à luz da sua existência, à luz da realidade — a realidade total em todas estas áreas — viver ali, por mais que não tenham explicações suficientes para nenhuma dessas áreas. Assim, quanto mais sábios são, quanto mais honestos são, mais se sentem tensionados, e esta é a sua maldição presente”. Qual a minha dúvida? Seria, então, a pós-modernidade uma fuga dessa tensão, que, inevitavelmente, a modernidade lança os homens? Se algo assim se coloca, Schaeffer ainda falaria aos pós-modernos, que abdicaram da coerência e da consistência?

No próximo capítulo, o X, o autor nos alerta que este método schaefferiano pode ser cruel nas mãos de cristãos imaturos, pois ele poderia deixar a pessoa numa situação pior do que ela estava antes. Sem chão, vendo o absurdo de sua cosmovisão que não lhe dá fundamento para a vida que ele leva. O cristianismo é a verdade e oferece esse fundamento. Todavia, se a pessoa é desnudada e sai dali sem aceitar o cristianismo, então, sua situação será pior do que antes. Por fim, ciente disso tudo, precisamos ser gentis com as pessoas sobre as quais estamos aplicando esse método.

O capítulo XI confirmou minhas dúvidas… Ou o autor se traiu ou, de fato, é um método para um público muito seleto ou acadêmico. Enfim, não é um método para a dona de casa e o padeiro ali da esquina. E eu volto a perguntar: é um método para os pós-modernos?

Finalmente, no capítulo XII, é tratado se o método pode ser usado contra nós. Essa “invertida” tem nome: “tu quoque”, que é quando nosso interlocutor, vendo-se desnudado, devolve a crítica contra nossa crença, mostrando que falha semelhante também ocorre conosco. Embora seja uma falácia, o autor nos orienta a mostrar a ele que “defender-se acusando” é uma falácia; depois, precisamos nos defender da acusação e, enfim, reforçar o desafio que lançamos sobre ele quanto sua inconsistência. Mas como nos defender de sermos acusados de paralaxe cognitiva? Primeiro, o autor nos diz que o próprio cristianismo ensina sobre a doutrina da pecaminosidade de todo ser humano e isto danifica a nossa relação de consistência; associada a essa doutrina está a doutrina de que somos transformados pelo Espírito Santo, e isso significa que alguma coisa será transformada e transformados continuaremos sendo transformados sempre. Em outras palavras, devemos amar uns aos outros, segundo o novo mandamento que Cristo nos deu, lutando para mostrar que somos melhores do que antes: “se o cristianismo é verdadeiro, é necessário que (a) qualquer cristão seja melhor do que ele mesmo seria se não fosse cristão; e (b) todo aquele que se tornar cristão seja melhor do que era antes”.

Todavia, quando o autor cita Blaise Pascal, acredito que ele dê um tiro no pé do próprio argumento. Veja o que Blaise Pascal diz:

Quem julgar a religião dos judeus pelos grosseiros, a conhecerá mal. Ela está visível nos livros e na tradição dos profetas […]. Assim a nossa religião é divina no Evangelho, nos apóstolos e na tradição, mas é ridícula naqueles que a tratam mal. O Messias, segundo os judeus carnais, deve ser um grande príncipe temporal. Jesus Cristo, segundo os cristãos carnais, veio dispensar-nos de amar a Deus e dar-nos sacramentos que operam tudo sem nós; nem um nem outro é a religião cristã, nem a judaica. Os verdadeiros judeus e os verdadeiros cristãos sempre esperaram um Messias que os fizesse amar a Deus e por esse amor triunfar de seus inimigos.

Após essa citação, o autor diz que era o mesmo argumento já tratado no capítulo IV. O problema é que, então, estamos aceitando o argumento de que ninguém vive 100% de acordo com sua teoria e nem por isso a teoria pode ser descartada. No capítulo IV, esse argumento é usado para defender a filosofia como caminho para a felicidade e também defender o estoicismo. Agora, Pascal o aplica para defender os verdadeiros judeus e os verdadeiros cristãos. Tudo isso junto, revela que esse argumento acabaria por redimir todas as crenças, todas as religiões. Diante disso, se podemos justificar o que seria uma possível paralaxe cognitiva do cristianismo dizendo que todos somos falhos e que isso não pode ser usado para desmerecer a teoria, eu só posso concluir, portanto, que isso pode também ser alegado por quaisquer outras religiões, filosofias e crenças. Sendo assim, o que haveria de diferente no cristianismo? Schaeffer chamou seu método de um “pré-evangelismo”, isto é, uma preparação para a apresentação do evangelho. Essa preparação é “tirar o telhado” do outro para que ele veja sua própria inconsistência entre o que crê e o que vive. Aqui, não se está tratando da hipocrisia. Mas é para que ele veja que suas crenças são insustentáveis na vida real e, por isso, a própria vida dele é uma mostra disso. Porém, volto no caso dos kamikases. Coerentemente à teoria de suas crenças, eles se matavam. De semelhante modo, houve niilistas que se suicidaram. O que eu quero dizer é que se os casos de incoerência não invalidam as crenças (este é o argumento de Cícero, Marco Túlio, Schaeffer e Olavo), do mesmo modo os casos de coerência não fazem das crenças verdades! Logo, talvez não seja uma questão de “desconstrução” da cosmovisão alheia num trabalho de pré-evangelização, mas mostrar que a salvação continua vindo dos judeus. Dito de maneira diferente, as respostas que suas perguntas buscam continuam sendo encontradas, tão somente, na Bíblia.

O autor ainda trará um capítulo para demonstrar que esse método é bíblico. Aqui, fica uma nota fantástica à genialidade do autor, pois, para mostrar que o método é bíblico, ele usa Paulo e Tiago. Ambos autores são vistos no romanismo (de Olavo) como contraditórios. Contudo, o autor aproveita para mostrar que Paulo e Tiago estão seguindo o mesmo curso e não há contradição entre eles. Neste capítulo, fica claro que o método não pode ser um mero “desconstrucionismo” da cosmovisão alheia. Paulo e Tiago começam a apresentação do evangelho e o apelo à santidade mostrando a lei de Deus, partindo dela, pois é ela que tira o telhado do homem (e não uma desconstrução meramente dita da crença do outro). O mau estar não se dá por um vácuo em que colocamos o outro ao expor a falência de sua cosmovisão, mas esse mau estar é fruto da apresentação da lei que condena a todos nós. Todavia, acho que há uma diferença entre um “pré-evangelismo”, que pretende “tirar o telhado” do outro, e a apresentação da lei de Deus, que já faz parte do próprio Evangelho, pois a lei tem como sua finalidade apontar a resposta ao homem condenado por essa mesma lei. Para mim, é uma ênfase que faz muita diferença: 1) ou “como” eu apresento o evangelho, apresentando a lei, que apontará a Cristo, 2) ou apresentando as falhas de sua cosmovisão, sabendo que as críticas que eu fizer às inconsistências “teoria/prática” podem ser devolvidas a mim também?

No fim, o método schaefferiano pode cair num eruditismo complicado. E isto pode ser visto na bibliografia mínima que o autor levanta para que você conheça a fé cristã. Temos que tomar cuidado, pois o cristianismo continua puro e simples, ainda que não ingênuo e simplista. E a conversão continua a ser obra exclusiva do Espírito Santo, por meio de se ouvir a pregação sobre Cristo (Rm 10).

                        Fábio Ribas