Crença sem corpo: Levando Olavo ao L'Abri (XIV/2024)

Na apresentação do livro já nos é apontado que o autor falará sobre a paralaxe cognitiva. Esta, por sua vez, é o que aproximaria ambos, Olavo de Carvalho e Francis Schaeffer. A paralaxe cognitiva é o fenômeno da distância entre o que se fala e as ações que, muitas vezes, são contraditórias ao discurso. Uma vez que os leitores de Olavo estão bem familiarizados com esse conceito, faltava explicar que a apologética de Francis Schaeffer, que expunha as inconsistências e incoerências das cosmovisões não cristãs, era, portanto, uma versão dessa paralaxe cognitiva tratada por Olavo. “Enquanto Schaeffer desmascara os efeitos do abandono da veracidade na arte, na música, na cultura, no teatro e na literatura, Carvalho tem embates com adversários que macularam a verdade na esfera político-social”, explica o Dr. Rev José Carlos Piacente Jr em sua apresentação ao livro. Ainda na apresentação, somos situados que a ferramenta apologética que será usada pelo autor, Lúcio Antônio de Oliveira, é a da apologética pressuposicional. Isto é, por estarmos inseridos num universo criacional, Deus está pressuposto. E essa apologética não deve apenas ser usada para o debate, mas também na evangelização e santificação de cada um de nós.

O que é, afinal, a paralaxe cognitiva? O autor do livro irá trazer um excerto de Descartes demonstrando que o filósofo já percebia essa distinção entre aquilo que digo acreditar (especulação teórica) e o que minhas ações, por fim, demonstram dos compromissos do meu coração. Se teoria e prática estão em contradição, temos a paralaxe cognitiva. Assim, à parte do que anuncio crer com a boca, são as minhas atitudes que demonstram a minha cosmovisão. Então, a pergunta deve ser: há conflito entre o que eu digo crer e a vida por que eu vivo a minha crença?

Temos três questões tratadas. A primeira é a própria paralaxe cognitiva, que é um fenômeno que constatamos em indivíduos que não vivem o que apregoam. A segunda é mostrar que, uma vez constatada a paralaxe cognitiva, devemos demonstrar que ela é um “argumentum ad hominem” bom, pois podemos deduzir que se nem a pessoa vive aquilo que ela apregoa, há uma contradição aí, uma fraqueza da tese (da teoria). Para vermos mais claramente, o terceiro passo é levar isso para o “reductio ad absurdum”, que pega a especulação filosófica (a crença e a cosmovisão que a própria pessoa já não da conta de viver) e a leva “às últimas consequências”, demonstrando sua inviabilidade no mundo real. Assim, estamos diante de um método apologético: primeiro, detectar o fenômeno da paralaxe cognitiva; segundo, trazer à consciência do indivíduo sua própria inconsistência e incoerência na própria vida; terceiro, demonstrar a que absurdo chegaríamos se, de fato, aplicássemos sua cosmovisão sobre as pessoas. O que seria essa teoria na prática da vida das pessoas?

Olavo de Carvalho orienta que não estamos disputando em torno de uma doutrina, mas de toda uma cosmovisão. Toda doutrina faz parte de um arcabouço teórico. Precisamos pegar a doutrina e, mesmo que aparentemente ela esteja correta na teoria, é preciso vê-la na prática e tratar também das suas consequências. Neste ponto, Olavo de Carvalho nos dá 3 exemplos: Hobbes, Maquiavel e Marx. Hobbes propala que todos os seres humanos agem pela disputa do poder, ao mesmo tempo que diz escrever sua obra para o bem da humanidade; Maquiavel sentencia que, para a chegada ao poder, é necessário destruir todos os que ajudaram a essa chegada ao poder, esquecendo-se que isso levaria à morte do próprio que se ajudou a chegar no poder; Marx diz que só o proletariado tem a visão correta do mundo e, ao escrever sem nunca ter sido um proletário, como, então, diz que escreve a visão correta do mundo?

Precisamos avaliar duas tentativas históricas de fuga à acusação de paralaxe cognitiva. O autor apresenta Cícero, que diz que não podemos difamar uma doutrina por alguns que não a vivem adequadamente. E apresenta Sêneca que, diante das contradições humanas, diz que o que ele prega é a vida ideal e que nem sempre o filósofo dará conta de seus próprios vícios. Tanto Cícero quanto Sêneca estão justificando o fato de suas doutrinas não serem “vivíveis”. São fugas, argumentos para que sua filosofia não seja acusada do que, hoje em dia, tratamos como paralaxe cognitiva. É evidente que, enquanto lia o livro, pensava o tempo todo no Cristianismo e se ele também não poderia ser acusado de paralaxe cognitiva. Vejamos como o autor irá desfazer essa acusação contra o próprio cristianismo, uma vez que Olavo assume que “nenhum exemplo de fraqueza humana depõe jamais contra a dignidade de uma crença, religiosa ou filosófica, nem atenua o valor da mensagem que aparenta diminuir”. Lucio Antônio de Oliveira também cita CS Lewis que diz que os cristãos receberam esse nome por seguirem a Cristo e, portanto, não podemos atribuir o nome de “cristãos” só aqueles que “tiraram o melhor proveito da instrução apostólica, nem estendê-la aos que, seguindo o sentido refinado, espiritual e interiorizado, estão “muito mais próximos do espírito do espírito de Cristo” do que o menos satisfatório dos discípulos”. Todavia, o que difere os argumentos de Olavo e de CS Lewis dos de Sêneca e Cícero? Também não seriam fugas? Vejamos como Oliveira desatará isso. Lembrando que não estamos falando de hipocrisia, que, isso sim, é outra coisa. Estamos falando de olhar para a fraqueza de um irmão, que não consegue largar os próprios vícios (mas luta contra eles). A pergunta correta, então, para se analisar devidamente essa questão deve ser: um cristão, que não conseguisse largar seus vícios da forma que ele mesmo prega, seria, então, um caso de paralaxe cognitiva, terminando por refutar o próprio cristianismo?

O autor trará como exemplo de paralaxe cognitiva o ceticismo, mostrando que Pascal denunciou que ninguém vive um ceticismo real perfeito. Nenhum cético vive a dúvida extrema. Mas agora eu uso esse mesmo argumento para o seguinte questionamento que aparece na minha mente desde o primeiro momento em que comecei a ler o livro: qual cristão vive um cristianismo real perfeito? E acho perigoso o exemplo do indiano, de Francis Schaeffer, pois e se o indiano tivesse aceitado viver pela sua verdade e acatado o ato de crueldade? Isto faria de sua doutrina uma verdade? Pense nos kamikases da Segunda Guerra Mundial, suas ações tornam a cosmovisão deles uma verdade? Pense também nos cristãos que voltaram atrás na hora de ver seus entes queridos ou a si mesmos mortos em nome da fé, isto torna o cristianismo uma mentira? Esta inconsistência cristã demonstraria que, de fato, esses cristãos não acreditavam mesmo na fé que apregoavam? De qualquer modo, a tese é que devemos expor a paralaxe cognitiva mostrando a impraticabilidade da doutrina, demonstrando a (in)viabilidade de sua práxis. Isto atinge em cheio a cosmovisão da pessoa, tornando-a insustentável. Isto é, tornar a paralaxe consciente ao seu defensor é o ponto. Mas como não fazer o mesmo contra nós?

A modernidade está repleta de teorias inviáveis ou, melhor dizendo, “invivíveis”. Ainda assim, essas teorias são ensinadas nas faculdades e os filósofos se especializam nelas, mas não as trazem à arena da vida real, lugar em que podem e devem ser testadas. Isto mostra que não temos verdadeiramente filósofos, mas historiadores da filosofia, especialistas acadêmicos que não têm a dimensão daquilo na vida real. O que eles trazem em seu interior não tem a menor conexão com o seu exterior e o que há no exterior não se conecta a nada que ele carregue em si. Este é o quadro da nossa modernidade.

A paralaxe cognitiva é inconsciente. Na discussão é que podemos expor a pessoa às ideias que ela propõe, revelando se a pessoa vive de fato o que ela crê e, além disso, testar sua doutrina — o arcabouço — aplicando-o no mundo real até o ponto máximo para vermos se ela é sustentável. Assim como a paralaxe é inconsciente, também é a “cosmovisão”, que é o nosso arcabouço de pressupostos pelos quais vivemos e refletimos e dirigimos nossa vida. Se não pensarmos nossa cosmovisão, acabaremos facilmente aceitando outra. Precisamos pensar sobre nossa própria cosmovisão, se queremos levar o outro a refletir sobre a dele. Assim, devemos refletir sobre nossas crenças em Deus, na metafísica, epistemologia, conhecimento, ética e antropologia — estas são as áreas que toda cosmovisão tenta abarcar e sedimentar em nossos corações.

O capítulo VIII falará do método schaefferiano para revelar e denunciar a paralaxe cognitiva. O método apologético de Schaeffer consiste em mostrar ao outro o seu ponto de tensão entre a verdade que ele propaga conhecer e aquela que ele vive de fato. Entre a teoria especulativa e o mundo criado por Deus, mundo este em que todos nós nos inserimos, há sempre uma tensão, uma incoerência, porque as cosmovisões não-cristãs são fugas da cosmovisão cristã, portanto, são fugas da realidade. Assim, o método apologético de Schaeffer consiste em desnudar essa tensão, mostrando a incoerência não só daquilo vivido (ou não vivido) pelo outro, mas o absurdo de vivermos por aquela especulação. Nesse capítulo, eu gostei muito da ideia das “verdades inconvenientes” de Scruton. Fugimos delas e para sobrevivermos a elas até mesmo há um consenso do grupo maquiando e negando essas verdades. Há mesmo um esforço mútuo para nos livrar de enfrentarmos esse desmascaramento de nossas tensões e inconsistências. Além disso, lembra-nos o autor, há o temor das consequências sociais embutido nessa crise toda: “o que falarão de mim?”; “se eu voltar atrás, será uma vergonha” etc.

Uma vez compreendido o método schaefferiano, há duas possibilidades de confusão quanto ao método, segundo o autor: o “argumentum ad baculum” e a “afirmação do consequente”. A primeira refere-se a quando rejeitamos um pensamento como um todo, por causa de uma consequência ruim. “Se Deus existe (X), então terei que parar de ter uma vida libertina (Y). Não gosto de ter que parar de ter uma vida libertina (Y). Portanto, Deus não existe. Esta falácia é, na verdade, uma negação da realidade e revela como age o nosso coração rebelde com a realidade de Deus. Como o autor diz, esse argumento suprime a verdade sobre Deus para que possamos continuar no ídolo. Há uma outra questão nesse tipo de argumento: ele avalia o pensamento (a cosmovisão cristã) pelas consequências ruins que existirão para a vida dele. Isto é, se existem consequências ruins, então a cosmovisão é errada. Além de ser um pensamento esquivo, gera um contrário não verdadeiro: por haver consequências positivas, então uma cosmovisão seria verdadeira? A isto chamamos de “afirmação do consequente”. O que a “afirmação do consequente” está tentando argumentar é o seguinte: “se adoto uma cosmovisão correta, posso ter uma vida significativa e de valores” (X); tenho uma vida significativa e de valores (Y); portanto, tenho uma cosmovisão correta (X). Esta falácia pode estar incorreta por várias razões, pois poderiam existir várias causas para o efeito. Entretanto, o ponto do método schaefferiano está em apontar que a vida que se está vivendo (positiva e cheia de significado) está em paralaxe da cosmovisão que a pessoa pensa seguir — lembre-se, a paralaxe é inconsciente. Precisamos mostrar a incoerência. O autor nos explica:

“A argumentação se dirige a demonstrar que outras visões de mundo são incompatíveis com a realidade e inviabilizam a natural busca pela felicidade que está estritamente vinculada à vida significativa e de valores. Ou seja, é preciso demonstrar a viabilidade da primeira premissa, e isso se faz por várias vias. Ou se mostra que não adotar uma visão de mundo verdadeira implica em loucura e prejuízos, ou que as implicações da visão de mundo não-cristã inviabilizam o significado e os valores. Cada caso pede uma via de argumentação”.

Enfim, a tese schaefferiana é esta: “Se e somente se adoto a cosmovisão cristã, posso ter uma vida significativa e de valores (X). Adotei a cosmovisão cristã (Y). Então, posso ter uma vida significativa e de valores (X)”. Todavia, o autor nos diz que Schaeffer viu que alguém poderia alegar que vive uma vida significativa e de valores sem ser cristão, o que inviabilizaria a tese de Schaeffer. Entretanto, Schaeffer esclarece que ele não está dizendo que as pessoas não-cristãs não possam estar vivendo uma vida significativa e de valores. O que ele está dizendo é que, sendo sua vida significativa e de valores, sua cosmovisão não dá conta de explicar o porquê disso — é a paralaxe. Entretanto, a minha dúvida (além de ver como o autor vai explicar que o cristianismo também não possa ser acusado de paralaxe, embora agora, nesta altura do livro, eu já perceba sua resposta), é diante destas palavras seguintes de Schaeffer: “… o problema é que eles não têm um sistema para explicar a correlação entre sujeito e objeto. Esta é a sua maldição, esta é a sua tensão, ter de viver à luz da sua existência, à luz da realidade — a realidade total em todas estas áreas — viver ali, por mais que não tenham explicações suficientes para nenhuma dessas áreas. Assim, quanto mais sábios são, quanto mais honestos são, mais se sentem tensionados, e esta é a sua maldição presente”. Qual a minha dúvida? Seria, então, a pós-modernidade uma fuga dessa tensão, que, inevitavelmente, a modernidade lança os homens? Se algo assim se coloca, Schaeffer ainda falaria aos pós-modernos, que abdicaram da coerência e da consistência?

No próximo capítulo, o X, o autor nos alerta que este método schaefferiano pode ser cruel nas mãos de cristãos imaturos, pois ele poderia deixar a pessoa numa situação pior do que ela estava antes. Sem chão, vendo o absurdo de sua cosmovisão que não lhe dá fundamento para a vida que ele leva. O cristianismo é a verdade e oferece esse fundamento. Todavia, se a pessoa é desnudada e sai dali sem aceitar o cristianismo, então, sua situação será pior do que antes. Por fim, ciente disso tudo, precisamos ser gentis com as pessoas sobre as quais estamos aplicando esse método.

O capítulo XI confirmou minhas dúvidas… Ou o autor se traiu ou, de fato, é um método para um público muito seleto ou acadêmico. Enfim, não é um método para a dona de casa e o padeiro ali da esquina. E eu volto a perguntar: é um método para os pós-modernos?

Finalmente, no capítulo XII, é tratado se o método pode ser usado contra nós. Essa “invertida” tem nome: “tu quoque”, que é quando nosso interlocutor, vendo-se desnudado, devolve a crítica contra nossa crença, mostrando que falha semelhante também ocorre conosco. Embora seja uma falácia, o autor nos orienta a mostrar a ele que “defender-se acusando” é uma falácia; depois, precisamos nos defender da acusação e, enfim, reforçar o desafio que lançamos sobre ele quanto sua inconsistência. Mas como nos defender de sermos acusados de paralaxe cognitiva? Primeiro, o autor nos diz que o próprio cristianismo ensina sobre a doutrina da pecaminosidade de todo ser humano e isto danifica a nossa relação de consistência; associada a essa doutrina está a doutrina de que somos transformados pelo Espírito Santo, e isso significa que alguma coisa será transformada e transformados continuaremos sendo transformados sempre. Em outras palavras, devemos amar uns aos outros, segundo o novo mandamento que Cristo nos deu, lutando para mostrar que somos melhores do que antes: “se o cristianismo é verdadeiro, é necessário que (a) qualquer cristão seja melhor do que ele mesmo seria se não fosse cristão; e (b) todo aquele que se tornar cristão seja melhor do que era antes”.

Todavia, quando o autor cita Blaise Pascal, acredito que ele dê um tiro no pé do próprio argumento. Veja o que Blaise Pascal diz:

Quem julgar a religião dos judeus pelos grosseiros, a conhecerá mal. Ela está visível nos livros e na tradição dos profetas […]. Assim a nossa religião é divina no Evangelho, nos apóstolos e na tradição, mas é ridícula naqueles que a tratam mal. O Messias, segundo os judeus carnais, deve ser um grande príncipe temporal. Jesus Cristo, segundo os cristãos carnais, veio dispensar-nos de amar a Deus e dar-nos sacramentos que operam tudo sem nós; nem um nem outro é a religião cristã, nem a judaica. Os verdadeiros judeus e os verdadeiros cristãos sempre esperaram um Messias que os fizesse amar a Deus e por esse amor triunfar de seus inimigos.

Após essa citação, o autor diz que era o mesmo argumento já tratado no capítulo IV. O problema é que, então, estamos aceitando o argumento de que ninguém vive 100% de acordo com sua teoria e nem por isso a teoria pode ser descartada. No capítulo IV, esse argumento é usado para defender a filosofia como caminho para a felicidade e também defender o estoicismo. Agora, Pascal o aplica para defender os verdadeiros judeus e os verdadeiros cristãos. Tudo isso junto, revela que esse argumento acabaria por redimir todas as crenças, todas as religiões. Diante disso, se podemos justificar o que seria uma possível paralaxe cognitiva do cristianismo dizendo que todos somos falhos e que isso não pode ser usado para desmerecer a teoria, eu só posso concluir, portanto, que isso pode também ser alegado por quaisquer outras religiões, filosofias e crenças. Sendo assim, o que haveria de diferente no cristianismo? Schaeffer chamou seu método de um “pré-evangelismo”, isto é, uma preparação para a apresentação do evangelho. Essa preparação é “tirar o telhado” do outro para que ele veja sua própria inconsistência entre o que crê e o que vive. Aqui, não se está tratando da hipocrisia. Mas é para que ele veja que suas crenças são insustentáveis na vida real e, por isso, a própria vida dele é uma mostra disso. Porém, volto no caso dos kamikases. Coerentemente à teoria de suas crenças, eles se matavam. De semelhante modo, houve niilistas que se suicidaram. O que eu quero dizer é que se os casos de incoerência não invalidam as crenças (este é o argumento de Cícero, Marco Túlio, Schaeffer e Olavo), do mesmo modo os casos de coerência não fazem das crenças verdades! Logo, talvez não seja uma questão de “desconstrução” da cosmovisão alheia num trabalho de pré-evangelização, mas mostrar que a salvação continua vindo dos judeus. Dito de maneira diferente, as respostas que suas perguntas buscam continuam sendo encontradas, tão somente, na Bíblia.

O autor ainda trará um capítulo para demonstrar que esse método é bíblico. Aqui, fica uma nota fantástica à genialidade do autor, pois, para mostrar que o método é bíblico, ele usa Paulo e Tiago. Ambos autores são vistos no romanismo (de Olavo) como contraditórios. Contudo, o autor aproveita para mostrar que Paulo e Tiago estão seguindo o mesmo curso e não há contradição entre eles. Neste capítulo, fica claro que o método não pode ser um mero “desconstrucionismo” da cosmovisão alheia. Paulo e Tiago começam a apresentação do evangelho e o apelo à santidade mostrando a lei de Deus, partindo dela, pois é ela que tira o telhado do homem (e não uma desconstrução meramente dita da crença do outro). O mau estar não se dá por um vácuo em que colocamos o outro ao expor a falência de sua cosmovisão, mas esse mau estar é fruto da apresentação da lei que condena a todos nós. Todavia, acho que há uma diferença entre um “pré-evangelismo”, que pretende “tirar o telhado” do outro, e a apresentação da lei de Deus, que já faz parte do próprio Evangelho, pois a lei tem como sua finalidade apontar a resposta ao homem condenado por essa mesma lei. Para mim, é uma ênfase que faz muita diferença: 1) ou “como” eu apresento o evangelho, apresentando a lei, que apontará a Cristo, 2) ou apresentando as falhas de sua cosmovisão, sabendo que as críticas que eu fizer às inconsistências “teoria/prática” podem ser devolvidas a mim também?

No fim, o método schaefferiano pode cair num eruditismo complicado. E isto pode ser visto na bibliografia mínima que o autor levanta para que você conheça a fé cristã. Temos que tomar cuidado, pois o cristianismo continua puro e simples, ainda que não ingênuo e simplista. E a conversão continua a ser obra exclusiva do Espírito Santo, por meio de se ouvir a pregação sobre Cristo (Rm 10).

                        Fábio Ribas

O sagrado nosso de cada dia - um estudo de caso (3ª parte)

Acharam o corpinho da criança de uns quatro anos de idade boiando no rio e agora a estavam enterrando no centro da aldeia, porque ela era a filha do cacique. Haviam feito um buraco vertical e circular de quase dois metros de profundidade. Mas, no fundo do buraco, havia uma câmara horizontal cavada para receber o corpo da criança.

Quando se olhava de fora do buraco, via-se a barriguinha pintada com desenhos, além de outros enfeites como a borduna e o arco e flecha. Os parentes cantavam, as mulheres choravam. E o luto tomava conta de todos.

Um a um, os parentes mais próximos desciam no buraco para tocar o corpo da criança ainda uma última vez, todavia, naquele momento, recebiam uma espécie de choque elétrico e era preciso que outros indígenas mais fortes os tirassem de dentro do buraco.

Eles saíam convulsionando seus corpos e isso se repetiu por horas naquela madrugada até que jogaram areia e taparam o buraco, colocando sobre o túmulo uma panelinha com caldo de mandioca. Outra pessoa mostrou para mim que havia cortado um pedaço de cabelo e um pedaço do dedo da criança.

O missionário transcultural é preparado por anos para fazer algumas perguntas diante de uma manifestação do sagrado como a descrita acima, por exemplo: Quais as ideias por trás dessas cenas? O que elas significam para os participantes? Quem fez o que em cada momento desse evento? Por que nem todos são enterrados no centro da aldeia? Para que cortaram um pedaço de cabelo e dedo da criancinha falecida? Quais as vias que me revelam por onde apresentar o Evangelho?

Tenho convivido há quase 20 anos com missionários transculturais que são excepcionais no discernimento e interpretação de outras culturas. Todavia, muitos desses missionários perdem a sensibilidade de analisar a manifestação do sagrado em sua própria cultura.

Mesmo em nossa sociedade é preciso que venhamos a discernir a linguagem do sagrado de forma correta para que possamos nos comunicar eficientemente com nossa geração. Mas qual a linguagem do sagrado? O sagrado se manifesta através do símbolo, do mito, do rito, do dogma e nos processos importantíssimos de dessacralização.

Como já mostrei no texto anterior, o próprio livro de Atos nos dá uma ótima demonstração do poder de um líder, Paulo, que se dedica a distinguir a linguagem do sagrado em meio à confusão do seu tempo.

O sagrado é a essência de tudo o que fazemos e pensamos, quer concordemos com isso ou não. Entre os tantos teólogos que já trataram desse tema na história, além do próprio Paulo (At 17:23b), temos Agostinho e João Calvino. Este chamava essa percepção de sagrado de “semente da religião” e “sentido da divindade”, e aquele se referia a uma “saudade de Deus”.

A diferença do nosso tempo para os de Agostinho e João Calvino é que, por causa da decadência da nossa Modernidade e do enfastiamento com o Iluminismo, que é como defino a chamada “pós-modernidade”, a nossa geração está muito mais sensível a ter de novo uma percepção diária do sagrado.

A Cruz vazada, foto que ilustra este ensaio, foi erguida originalmente no gramado da Universidade Católica Gwynedd-Mercy, próxima a Filadélfia. Depois essa cruz foi copiada e fincada no CEM (Centro de Evangélico de Missões), em Viçosa-MG.

Como todo símbolo, a cruz vazada também quer apontar, indicar algo que não está nela mesma, mas o que ela transmite é arbitrário, é uma convenção, um acordo social e cultural. Por isso, mesmo que para você não haja nada de sagrado naquela cruz, para muitas pessoas, o sagrado é referido ali, porque aquela cruz manifesta verdades capitais para determinados segmentos do cristianismo.

E ainda que você relativize minimizando ou até anulando a quantidade de carga de informação religiosa presente numa cruz, a percepção do sagrado é tão forte que, dificilmente, um cristão não se ofenderia se visse crucificado ali um porco ou um bode, por exemplo. Portanto, não só a presença de um elemento estranho causa reação negativa, mas, também, a própria ausência (a cruz vazada) revela a presença de uma mensagem positiva.

E a manifestação do sagrado no símbolo, de modo algum, é idolatria. Todavia, a história do cristianismo é repleta dessa confusão na comunicação da Igreja com o mundo, mas isso eu abordarei no próximo texto.

Cabe aqui tão somente suscitar sua reflexão, convidando-o a olhar a ilustração deste post e responder: o que essa cruz vazada comunica a você? Qual a ideia por trás dela?

Publicado em 26/10/2015

                            Fábio Ribas

O sagrado nosso de cada dia — um estudo de caso (2ª parte)

O que o cristão deve saber (ainda que seja uma verdade bíblica, mas esquecida ou mal compreendida) é que tudo é religiosidade, tudo é espiritual (Ef 6).

Esta é a premissa da qual todo cristão deveria partir: o que subjaz às decisões econômicas, políticas, educacionais ou de qualquer outra esfera são ideias espirituais, religiosas.

A Igreja de Jesus é a única que detém, de fato, a possibilidade de traduzir e interpretar com exatidão muito maior a linguagem do sagrado. Quando a Igreja não consegue se compadecer e se ofender pela profanação ao “sagrado do outro”, ela perde uma oportunidade ímpar que o próprio Apóstolo Paulo jamais se deu ao luxo de perder.

Paulo se ofendeu terrivelmente com a idolatria, mas o que aquelas imagens e aqueles deuses tinham a ver com o cristianismo de Paulo a ponto do texto usar a palavra paroxunō, que significa revolta (At 17.16)?

Paulo sabia que ali estava ocorrendo uma corrupção, uma profanação diante do sagrado que se manifestara aos Atenienses. E embora “acidamente ofendido” pelo que estava vendo, Paulo não perde aquela geração, mas consegue identificar um ponto de contato com eles: “…em tudo vos vejo acentuadamente religiosos” (At 17.22)!

Cabe aqui um parêntese. Embora o termo grego para “religiosos” (deisidaimonesteros) também possua uma conotação para nós negativa de “supersticiosos”, e assim foi traduzido na versão ARC, entretanto, respeitando o contexto do discurso paulino aos atenienses, acertadamente, as versões ARA, NTLH e NVI traduziram o termo para o seu outro significado: a ideia correta de “mais religiosos do que outros”.

Terminada a digressão, um novo ponto importante dessa passagem de At 17 para a Igreja Missionária que quer se comunicar com este “novo mundo” é a postura de Paulo de “olhar cuidadosamente (theōreō) os objetos de culto dos atenienses”.

Isto nada mais é do que o que citei no último artigo sobre a missiologia que “volta atrás”, vai ao ponto da essência do que é sagrado para o outro, querendo, verdadeiramente, compreender as ideias que subjazem o que se manifesta diante dos nossos olhos (leia: “A obra de arte como acesso ao mundo do artista e ao artista-no-mundo (ou “Por que devemos comer com os pecadores?”)”).

Ironicamente, o espírito que dá forma às ideias que sustentam, por exemplo, um movimento como a Parada Gay do dia 07 de junho de 2015 em São Paulo é o mesmo enfrentado por Paulo em Atos 17: os epicureus ensinavam que o objetivo principal do ser humano era viver de maneira prazerosa e sem dores ou medos, e os estoicos ensinavam que deveríamos viver em harmonia com a natureza e pregavam um deus panteísta, que era a alma do mundo.

A missiologia de Paulo previa um profundo conhecimento acerca do “sagrado para o outro” a ponto dele citar poetas pagãos na explanação a pessoas que desconheciam o Deus do Antigo Testamento!

A verdade é que o sagrado sempre estará presente, com imagens ou sem imagens, com cruz ou sem cruz, como bem demonstra a ilustração deste post. Fifty é uma obra de escultura de Filipe Cortez que, a partir da temática da crucificação, pretende denunciar os 50 países em que há pena de morte.

Ainda que não haja uma cruz material, visível, a nossa cultura está impregnada de cristianismo e é a esse cristianismo, bem ou mal compreendido, ou já amalgamado a um sincretismo pós-moderno, mas é a essa cultura judaico-cristã que o espírito de nosso tempo reage.

Como Paulo, devemos compreender os porquês do sagrado incomodar; da cruz ofender e ser usada também para ofender; da mensagem da cruz ser esvaziada de seu sentido e redefinida para o uso deste “novo tempo”. Enfim, precisamos compreender que “tudo é religião”, pois tudo é espiritual.

Precisamos acertar o alvo de nossa comunicação missionária e termos, diante de Deus, a consciência tranquila de que o Evangelho foi rejeitado pelo que ele significa e não por uma falha em nosso esforço missionário de compreender a agonia do sagrado do mundo.

                                    Fábio Ribas

Publicado originalmente 25/10/2015

                            

O sagrado nosso de cada dia — um estudo de caso (1ª parte)

 

Nas últimas semanas, duas notícias chamaram a minha atenção. A 1ª foi com respeito ao auê das discussões sobre a Parada Gay. Contudo, não foi a Parada Gay em si o que me chamou a atenção, mas ver tantas pessoas de religiões diferentes e até mesmo ateus ofendendo-se com o desrespeito a elementos associados à cultura cristã.

A 2ª notícia foi o aval de D. Odilo Scherer para que uma escola de samba faça homenagem na avenida à Nossa Senhora Aparecida. Aparentemente, eu não tenho nada com isso, porque não sou católico. Todavia, surpreendeu-me ver no facebook evangélicos ofendidos com a atitude do líder católico, Arcebispo de São Paulo.

Esses dois fatos fizeram-me recordar também aquele grupinho de rock na Ufac queimando uma Bíblia no palco. Quem não se recorda também da proposta de retirada do “Deus seja louvado” das notas de dinheiro e a mudança dos nomes das cidades que fazem referência ao Cristianismo?

O que há em comum a todas essas notícias é que muitos dos que se colocaram como ofendidos diante dessas ações não eram, necessariamente, adeptos de grupos religiosos e nem pertencentes ao grupo atacado, manifestando, portanto, estarem ofendidos pela profanação daquilo que é sagrado para o outro. Por quê?

Muitas explicações podem ser dadas, mas a que mais me interessa aqui, por enquanto, e que não é consciente para a maioria das pessoas que se ofendem “pelo sagrado do outro”, é que o Sagrado é uma experiência universal.

Somos seres sedentos de Sagrado, porque fomos criados por Deus e, ainda que não aceitemos, a nossa vida diária é uma busca incessante pelo Sagrado, mesmo que essa busca não se reflita, necessariamente, numa busca pelo Deus verdadeiro (Rm 3.11b). Cientes desse anseio humano, a Ciência moderna, o Estado, ou mesmo a Filosofia e as Artes tentam apropriar-se do espaço do Sagrado.

Mas o que é o Sagrado e que força é essa que, mesmo numa sociedade secularizada, ainda é capaz de ofender tanta gente? O Sagrado é o que subjaz a toda experiência religiosa. E “se a religião gerou tudo o que existe de essencial na sociedade, é porque a ideia da sociedade é a alma da religião. As forças religiosas são, portanto, forças humanas, forças morais” (Durkheim).

Não há dúvida da importância do Sagrado à humanidade. O que eu aprendo com tudo isso? Que o Sagrado, para determinados segmentos cristãos, manifesta-se também por meio de uma cruz — um instrumento de morte que, ironicamente, foi “profanado” pelo próprio Sagrado a ponto de se transmutar em símbolo de vida.

Uma cruz que, conforme denuncia Salvador Dali no quadro “A crucificação” e que ilustra este texto, está parada, flutuando, desconectada da realidade de muitos que ainda olham para ela, mas que não a veem.

Eles intuem a cruz, mas o que muitos cristãos temos oferecido ao nosso tempo, como denuncia o quadro, é apenas uma sombra sobre a terra: é preciso, portanto, uma missiologia que “volte atrás”.

Para muito além de ofensores e ofendidos, há uma mensagem que resiste poderosamente e que, mais do que nunca, revelou-se ser escândalo e loucura (I Cor 1.23).

E é isso o que precisamos entender de maneira correta, pois, do contrário, enclausurados nas torres de marfim de nossas teologias exatas, perderemos esta geração para aqueles velhos inimigos de sempre: o paganismo, a idolatria, o nominalismo, o materialismo e o sincretismo.

A minha tese é que eventos como os que ocorreram e decorreram da Parada Gay em São Paulo, no dia 7 de junho de 2015 são oportunidades preciosas para acessarmos esse “novo mundo” ao qual a Igreja é direcionada pelo Espírito Santo a pregar.

Então é preciso que nos esforcemos, como Igreja Missionária, a um trabalho mais profundo de conhecimento desse espírito do nosso tempo — o Zeitgeist, como se aprende em teologia. E este será o assunto dos nossos próximos textos.

            Fábio Ribas

Publicado em 24/10/2015

A mitologia grega (XI/2024)

O mito, portanto, vai dizer Aristóteles na Poética, é “o princípio e como que a alma da tragédia”. “Mythos” é usado pelo filósofo em dois sentidos: 1) a narrativa, a história, o enredo bem engendrado, conectado, construído; e 2) no sentido da coleção de histórias, lendas e folclores deixados pela tradição e trabalhados artisticamente pelo poeta como fonte das tragédias e epopeias.  Assim, nada mais fascinante do que lermos o livro do historiador Pierre Grimal amarrando as narrativas da mitologia, apresentando-as conectadas e desenvolvidas numa ordem para o prazer da nossa leitura e compreensão desses mitos.

  E uma das tantas qualidades desse pequeno livro é o de demarcar a diferença e semelhança, o fluxo e o refluxo dessa linguagem: o mytho e o logos. Nessa delimitação, cresce, diante dos nossos olhos, a beleza do Cristianismo, enquanto logos, e a beleza das narrativas gregas, enquanto mytho. “O mito se opõe ao logos como a fantasia à razão, como a palavra que narra à palavra que demonstra. Logos e mythos são as duas metades da linguagem, duas funções igualmente fundamentais da vida do espírito”, diz Grimal.

   Assim, no ambiente do mito, este é atraído por aquela parcela do irracional (ou atrai a ela) e é aparentado de toda arte, em todas as suas criações. Daí, para Aristóteles, o poeta (e todo artista) ser um imitador e um imitador das ações e daí a tragédia erguer-se como aquele veículo da mimese por excelência, em que o poeta ensinará ao público as virtudes reveladas pelo seu trabalho artístico com o mito. E teremos prazer em aprender com os poetas, porque aprender dá prazer, mas aprender com poetas melhores as virtudes que eles nos ensinam em sua arte é prazer maior ainda.

     Após traçar um encadeamento dos mitos gregos, na parte final de seu livro, Grimal irá questionar a maneira que durante a história tentaram se aproximar dessa mitologia. Desde uma abordagem “desmitológica” nos séculos XVIII e XIX, em que se retira todo o maravilhoso para tentar encontrar apenas o que de fato ocorreu, até um agrupamento por meio de um “método comparativo”, pelo qual se tenta agrupar mitos do mundo todo a partir de seus temas comuns. Mesmo nas perspectivas mais recentes em que se sociologiza ou se psicologiza os mitos, até nisso Grimal vê uma abordagem incompleta, infeliz e que retira dos mitos aquilo que eles têm de mais específico.

      A conclusão particular a que chego após um encontro tão prazeroso com o livro de Grimal é que os mitos, enfim, mais do que suportes para esquemas de uma sociologia ou psicologia coletivas, revelam-se receptáculos de nossas próprias e inefáveis experiências individuais. Este é o segredo e a chave do mito.  

A mitologia Grega – resenha

     “O mito não se limita a seus termos. Esboça uma imagem, um símbolo, se se quiser, de uma realidade que, de outro modo, seria inefável”, diz Grimal. Portanto, o mito como símbolo é o que interessa ao nosso estudo em nossa bibliotheca.

      Cabe aqui lembrar, porém, a origem da palavra “aristocracia”, que vem de aristoi, que são aqueles que possuem a areté, que é a virtude.  Mas o que era a virtude para Homero já é diferente do que entende Aristóteles. Na Poética, Aristóteles ensina que o poeta é um imitador e que a tragédia (e a epopeia) são imitações das ações e estas nos revelariam o caráter do herói, suas virtudes. O problema é que “virtude” (areté) para Homero é a característica de um alto ideal cavalheiresco aliado a uma conduta cortesã e ao heroísmo guerreiro. Não é de se espantar, então, que Alexandre e César oferecerão libações no túmulo de Aquiles, pois este é uma fonte de inspiração. Grimal chama a atenção de que é somente na era dos filósofos sofistas que a noção de virtude irá ser questionada, uma vez que, em Homero, Ulisses, por exemplo, não tem questionados as suas mentiras e falhas de caráter. Já em Aristóteles, “os heróis lendários são submetidos a uma crítica moral” (e espiritual). Os mitos, diz Grimal, irão se tornar uma imensa reserva de exemplos de virtudes e vícios, que deverão ser escolhidos por cada um de nós.

    “O mito – em sua forma de relatos épicos – torna-se o instrumento da educação moral. Nas escolas da Grécia clássica, as crianças – desde a mais tenra idade – aprendem de cor os poemas homéricos, e o professor extrai dos mesmos máximas e preceitos de conduta. Para muitas gerações, Homero foi o educador por excelência”, recorda-nos Grimal.

        E a aristocracia é aquele grupo de pessoas ligadas aos antigos heróis, que guardam as suas virtudes e com elas se identificam geneticamente, assim, os mitos também tem essa característica de colorir a história e servir “como título de nobreza para cidades e famílias” (para ver melhor a imagem abaixo, basta clicar sobre ela e expandi-la).

         Para facilitar a apresentação dos mitos, Grimal os organiza a partir de “ciclos”: 1) os mitos teogônicos; 2) os mitos olimpianos; e 3) os mitos heroicos. Para a grande gênese dos deuses apresentada por Grimal, ler aqui. Nos mitos teogônicos, podemos acompanhar o início de tudo e o surgimento do deus caçula, Zeus, que irá ser o responsável pela disputa de poder até que ele possa se assentar no trono dos deuses e dar início ao ciclo dos deuses olimpianos. No último ciclo, o dos heróis, somos apresentados a seis ciclos: a expedição dos argonautas, o ciclo tebano, o ciclo dos átridas, o de Hércules, o de Teseu e, finalmente, as aventuras de Ulisses.

        Poderemos descobrir a origem da palavra “areópago”; a maldição contra a relação homossexual que deu origem a tragédia de Édipo; o papel das mulheres que traíram seus próprios pais e seus países por amores que não foram correspondidos, entre muitas outras narrativas que ainda marcam nossa imaginação. Na verdade, após a leitura tanto da “Poética” de Aristóteles como a “mitologia grega” de Grimal, é impossível resistir ao desejo de reencontrarmos todas essas histórias e as relermos com fascínio redobrado por tudo o que, na verdade, elas simbolizam para cada um de nós. 

                                Fábio Ribas  

 

Semiótica em Platão

                  (clique sobre as imagens para aumentá-las)

        Como aborda Winfried Noth (o 3º slide deste texto é feito a partir de seu resumo do signo em Platão), há uma “história etimológica e institucional” da semiótica. Entretanto, quero tratar da semiótica em Platão a partir de uma história da teoria dos signos “implícita e explicita”, que se constitui de um estudo avant la lettre da doutrina dos signos verbais e não verbais. Como podemos relembrar a partir do slide acima, em Crátilo, Platão apresenta um modelo do signo de estrutura triádica – o nome (ónoma, nómos), a noção ou ideia (eidos, logos, dianoéma) e a coisa (prágma, ousia), que é aquilo a que o signo se refere.

         Quando tratarmos do signo na história, perceberemos que vários autores deram nomes diferentes aos mesmos conteúdos (já abordei esta questão aqui), então, para facilitar essa comparação bibliográfica, procurei associar no slide acima outras nomenclaturas de outros autores) para aquelas usadas por Platão. Assim, para o “nome”, outros autores trataram de “Símbolo”; para “a coisa à qual o signo se refere”, outros autores denominaram de “referente”; e, no caso de “noção ou ideia", você poderá encontrar uma nomenclatura diferente dependendo do autor: “referência”, “conceito”, “imagem mental”, “a informação que o nome transmite ao ouvinte”, “significado”.

         O slide acima procurou representar a discussão tratada em "Crátilo" (que foi, como o próprio subtítulo dessa obra demonstra, sobre “a justeza dos nomes”). Veja que no slide há uma ligação entre o “nome” e a “noção ou ideia”, assim como há uma ligação entre a “coisa à qual o signo se refere” e a “noção ou ideia”, porém o que não parece haver – e esta é a discussão em Crátilo – é a ligação entre o “nome” e a “a coisa à qual o signo se refere” (daí o ponto de interrogação no slide).

           
         

        Neste segundo slide, exatamente para refletir as discussões em Crátilo, pequenas modificações foram feitas em relação ao primeiro: 1) a ligação entre o “nome” e “a coisa à qual o signo se refere” é natural ou é uma convenção? 2) É a “ideia” (ou Forma) o que une o “nome” à “coisa à qual o signo se refere”? e 3) “a coisa à qual o signo se refere” parece estar em certa união natural com a “Ideia”, assim como parece haver uma ligação natural do “nome” com a “Ideia”. Além disso, chamei a atenção para não confundir o conteúdo platônico da “coisa à qual o signo se refere” (ou o “referente”) com o que para Saussure é chamado de “significante”, pois para Platão o modelo de signo é triádico, isto é, há uma ligação com o mundo fora da mente do indivíduo, enquanto que, para Saussure, o signo é diádico, isto é, o “significante” é apenas mental.

         Didaticamente, cabe aqui relembrar que toda a teoria do signo discutida em Crátilo parte de duas doutrinas de Heráclito, a saber: 1) a doutrina do fluxo de todas as coisas, que é representada por Protágoras e Hermógenes, que conclui ser impossível às palavras (nomes) revelarem algo da essência das coisas, daí toda ligação entre o nome e as coisas ser arbitrário – “convencionalismo”; 2) Heráclito também pregava a doutrina da emanação, que é representada por Górgias e Crátilo, que, a partir dessa doutrina heráclita, concluem o oposto, a saber, embora haja o fluxo ininterrupto de todas as coisas, estas “emanam” algo de sua essência que é captado pelos nossos sentidos, daí toda ligação entre o nome e as coisas ser natural – “naturalismo”. Veja que o naturalismo de Górgias não era uma identificação com o Ser das coisas, mas uma “captação”. 

         Ainda em “Crátilo”, a saída proposta não é nem a do convencionalismo e nem a do naturalismo, antes, o “nome” é uma imagem. Assim como uma pintura é uma imagem de alguma coisa, o “nome” (substantivo, verbo, advérbio, etc) também é cópia de uma realidade em si. Contudo, mesmo essa ideia do nome como imagem vai falir toda a discussão no livro. Portanto, qual o melhor caminho? Aprender da imagem (nome) sobre a verdade que ela espelha ou aprender da própria verdade? A resposta final do livro é que o melhor é entrarmos em contato direto com a verdade, que, num primeiro momento, pareceriam ser as coisas. Entretanto, as coisas são também imagens. Assim, no Timeu, a imagem (não do nome, mas das coisas - estas são imagens das Formas, das Ideias) será a solução platônica que garante a inteligibilidade do mundo. Veja abaixo:

         

        O que se pode concluir? É que o modelo triádico platônico, na verdade, deságua numa concepção quase diádica, uma vez que “a coisa à qual o signo se refere” é apenas uma cópia da Ideia e, relembrando toda a discussão de Sócrates tanto em Crátilo como em Fédon de que o melhor é a busca da Ideia do que da cópia da Ideia, a Filosofia irá, então, afastar-se da realidade material do mundo e se dedicar ao que o pensamento e a reflexão são capazes de oferecer: a realidade da metafísica, um caminho “mais excelente”. Perceba, as ideias têm consequências: esse "descaso" com a realidade concreta das coisas em si marcará tragicamente um cristianismo místico, que nascerá de um casamento com o neoplatonismo, assim como, posteriormente, ocorrerá tanto com Descartes como com Saussure, que defenderão uma concepção mentalista do signo. Mas, para Platão, a realidade, o referente, “a coisa à qual o signo se refere” é, tão somente, uma cópia, que deverá nos remeter à verdadeira realidade que é o original no mundo das Formas (ora, aqui, podemos, exatamente, ver o prenuncio da filosofia de Kant). 

                                            Fábio Ribas

Símbolo - uma palavra "overloaded"

 

“Uma palavra ou uma imagem é simbólica quando representa algo mais que o seu significado imediato e óbvio. Tem um aspecto ‘inconsciente’ que nunca será definido com precisão ou completamente explicado...”

C. Jung

Em Semiótica, há muitas palavras que são “overloaded”. São palavras carregadas de significados e usadas nas mais diversas situações. E isso dificulta muito iniciar o estudo na área, pois, dependendo do autor e das escolas, palavras e expressões como “signo”, “signo linguístico”, “ícone”, “índice”, “símbolo”, “sinais” e afins precisam ser estudadas no contexto da obra em que se encontram. 

A simples palavra “signo” em Peirce, Morris, Schaff, Cassirer, Wittgenstein, Gadamer e Umberto Eco assume conteúdos diferentes para cada um deles. Se isso já não fosse suficiente para causar certa confusão, o inverso também ocorre: há conteúdos semelhantes, mas que recebem nomenclatura diversa em cada um desses autores! E o que dizer de palavras que mudam de conteúdo no correr da vida de um mesmo autor? Não é surpresa, portanto, termos coisas como “o 1º Kierkegaard, o 2º Kierkegaard” ou “Chomsky da 1ª fase, o da 2ª fase, etc” e assim por diante. Isso tudo sem esquecer que uma mesma nomenclatura recebe conteúdos diversos e até significados opostos no correr da história!

         Assim, neste texto, quero chamar sua atenção para a necessidade de obras de referência e dicionários especializados. Quais eu mais uso? Por enquanto, até essa fase da nossa Bibliotheca, uso muito os dicionários de Filosofia do Ferrato Moura e do Abbagnano, o ótimo dicionário eletrônico Houaiss, além do dicionário de linguística da Editora Cultrix e o vasto dicionário de semiótica do Greimas e Courtés. Acredito que estas obras são um material mínimo para se ter à mão.

         Aproveitando essa perspectiva, gostaria de tomar como estudo de caso a nomenclatura "símbolo" para, além do que já vimos até aqui, agregar novas informações também.

         Comecemos pelo Houaiss (você pode clicar sobre a imagem para aumentá-la):

         Como podemos ver, o dicionário consegue trazer à tona 7 acepções diferentes. Todavia, se observarmos com atenção, perceberemos uma característica comum às acepções ali expostas: todas são arbitrárias. Podemos, ao menos, tirar uma conclusão, que, segundo o dicionário Houaiss, o símbolo é arbitrário, é uma convenção, um acordo estabelecido dentro de algum ambiente. Este pode ser social, político, acadêmico ou cultural, por exemplo.

         Vamos retornar ao que havia escrito logo no início e vejamos alguns outros conteúdos para esta palavra “símbolo”. Para Morris, símbolo é “um signo produzido por seu intérprete e que age como substituto de outro signo”; para Schaff, “são objetos materiais que representam noções abstratas”; para Saussure, o símbolo “nunca é completamente arbitrário. Há um rudimento de vínculo natural entre significante e significado”; para Cassirer, “os símbolos pertencem ao mundo humano de sentido” (lembremo-nos de sua tese de que o homem é um animal simbólico); para Wittgenstein, “para reconhecer o símbolo no signo é necessário considerar seu uso significativo”; para Gadamer, “a essência do símbolo é substituir ou estar no lugar de outra coisa”. Cabe salientar que, para Peirce, Morris, Schaff e Wittgenstein, os símbolos são subunidades do signo, enquanto que, para Saussure, Gadamer e Cassirer, os símbolos se opõem aos signos. Com este parágrafo, compreendemos bem a observação de Peirce: “... a palavra símbolo já tem tantos significados que seria uma ofensa adicionar-lhe mais um...”.

         Então, para compreendermos o universo do símbolo, alguns outros conceitos precisam ser abordados daqui para frente: signo e sentido, por exemplo (além dos conceitos filosóficos de “forma”, “substância” e “matéria”, aos quais já havia me referido em textos anteriores).

         Outro importante ponto que o Houaiss explicita é o de que, ao tratarmos do símbolo, devemos compreender que esse se utiliza da alegoria, da metáfora, da metonímia, da parábola, da hipérbole, etc. Todos esses conceitos deverão ser tratados aqui em nossa biblioteca, caso queiramos realmente compreender a natureza do símbolo.

         É por causa do símbolo que nossa biblioteca procura ter uma vastidão enciclopédica, pois o símbolo está presente na cultura, na religião, na história das civilizações, na linguística, na antropologia cultural, na arte, na psicologia, etc.

         Esta sensibilidade quanto à natureza imaginativa do símbolo é fundamental para todo aquele que deseja compreender o outro, comunicar-se bem e se contextualizar no universo ao qual se pretende pregar o Evangelho. É uma viagem que, se Deus quiser, estamos apenas começando.       

Fábio Ribas

A mulher grávida que pisou a cabeça da cobra - um estudo de caso*

 

*Texto que publiquei originalmente em dezembro de 2016, mas que resgatei para minhas aulas de Fenomenologia da Religião.

A gravura deste texto circulou nas redes sociais e foi fartamente distribuída por pastores, missionários, seminaristas e tantos outros evangélicos neste Natal.

Contudo, o que me chamou a atenção foram as palavras da minha filha de 10 anos ao olhar para esse desenho: “Nada a ver! Não foi Maria quem pisou na cabeça da cobra”! E não foi só minha filha de 10 anos de idade quem se pronunciou sobre o desenho em questão.

“Nós nem vimos a cobra”, disse-me um casal de evangélicos diante da gravura. O que poderia justificar e ser usado como desculpa numa “curtida desatenta” por parte de tantos evangélicos maravilhados com a mulher grávida que pisa a cobra.

“Ah! Que lindo! Tem uma imagem de Maria que também pisa na cobra igualzinha a essa aí. Tão bonito isso”, disse-me uma católica. E devo confessar que, sendo ex-romano, a primeira coisa que me veio à mente foi a pinacoteca das diversas imagens católicas de Maria pisando a cabeça da serpente, que sempre estiveram presentes por toda minha infância e adolescência.

Tirando os evangélicos que “curtiram” sem se dar conta de que a mulher grávida do desenho pisava uma cobra, o que dizem os evangélicos “conscientes”, os que postaram a gravura? “É a Igreja”, responderam.

A mulher é o símbolo da Igreja e a Igreja é quem pisa a cabeça da cobra, que é Satanás. “Pisa” por extensão, é bom frisar. Quem pisou a cabeça da cobra foi Jesus, portanto, sendo Jesus o Cabeça da Igreja, esta o pisa vitoriosamente.

A figura da mulher como imagem da Igreja é depreendida a partir do texto de Apocalipse 12. Porém, o que João faz é o contrário do que seus interpretantes fizeram posteriormente. João toma Maria como símbolo da Igreja (e do Povo de Deus no Antigo Testamento), e não o contrário: a Igreja não é símbolo de Maria.

Mas é exatamente isso o que os católicos romanos fazem. Tanto que eles, ao se depararem com o símbolo da Igreja na figura de Maria, concluem inversamente: “Os homens é que devem escolher em qual lado lutar. Do lado da serpente ou se do lado da semente da Mulher — Maria — Mãe de Jesus Cristo, mas também de cada um” (Padre Paulo Ricardo).

“A semente da Mulher — Maria — Mãe de Jesus Cristo…”. Ora, o romanismo compreende que Maria é mãe da Igreja, a igreja é “semente de Maria”. Por quê? Por extensão também. Se Maria gerou Jesus, que é o Cabeça da Igreja, sendo a igreja o corpo de Jesus, logo Maria é mãe da Igreja.

Por isto, tão imediatamente, numa cultura católica como a brasileira, a maioria das pessoas irá identificar aquela mulher grávida que pisa a cabeça da serpente no desenho em questão não com a Igreja vitoriosa, mas com a mãe da Igreja — a mulher Maria; ainda que o catolicismo oficial saiba muito bem que quem pisou a cabeça da cobra foi Jesus (veja aqui).

A mulher da gravura está grávida. E é na condição de grávida que ela pisa a cabeça da serpente — e não é nada disto o que encontramos em Apocalipse 12. A vitória sobre o diabo, por intermédio de Maria e sem a Cruz, pois Jesus está no ventre dela — protegido de todo mal, de toda dor, de todo sofrimento, enquanto é o pé dela que pisa a cabeça da cobra — esta é a mensagem posta pela gravura.

O parágrafo acima revela o espírito do nosso século representado na gravura: o advento do feminino, da deusa mulher, da superioridade da mulher sobre o homem, da assunção da maternidade sobre a paternidade.

Ainda que a mulher da gravura fosse a Igreja, o equívoco foi coloca-la grávida — mais do que um ruído, mais do que uma mera interferência, é um excesso de informação que desloca o interpretante do verdadeiro sentido do Natal para uma interpretação transbordada de sincretismo pagão da Nova Era.

Sem a encarnação completa, sem a vida de total obediência, sem a paixão e sem a morte substitutiva e a ressurreição vitoriosa que compõem o evangelho da nossa salvação, um Messias protegido no ventre de sua mãe enquanto esta resolve o problema criado pelo ser humano é a interpretação que sobra: Maria sem dar à luz é tão somente a eternização da esperança messiânica que nunca se completa, ou ainda, um messianismo que é apenas o do “povo sofredor”, representado pela mulher grávida.

Em outras palavras, é um outro evangelho o da gravura: “Porque, como, pela desobediência de uma só mulher, muitos se tornaram pecadores, assim também, por meio da obediência de uma só mulher, muitos se tornarão justos”.

Este ensaio não comporta tudo o que poderíamos desenvolver sobre a importância de sabermos evangelizar nossa geração, compreendendo todas as nuances e complexidades do nosso multiculturalismo pós-moderno, ainda assim há duas regras simples que eu deixaria aqui.

A famosa regra de ouro diz que, em termos de comunicação, o importante é o que o outro entende e não o que você quis dizer. E evangelizar é comunicar as boas novas da salvação e o mais importante é sabermos o que o outro compreende e não o que eu penso sobre o que ele deveria ter entendido.

A segunda regra é que, como missionários, não basta trabalhar com pressupostos, mas antes com aquilo que está propriamente posto: é muito mais importante você compreender o que está posto diante do interpretante por essa imagem da mulher grávida do que esperar que esse interpretante consiga entender os pressupostos da própria imagem da mesma maneira que o seu gueto teológico os entende (“entendimento” este que pode também estar equivocado, conforme demonstrei aqui).

Acredito que é preciso comunicar melhor a mensagem do Evangelho, ainda mais quando a veiculamos nas redes sociais, ambiente que alcançará crentes e descrentes das mais diferentes formações, e essa é uma responsabilidade que cabe, indubitavelmente, aos líderes cristãos que se utilizam da internet.

                        Fábio Ribas

Mulher, por que choras?

“A pele é tudo quanto queremos que os outros vejam de nós,

por baixo dela nem nós próprios conseguimos saber quem somos.”

(José Saramago)

Ao refletir sobre o título deste texto, percebi que essa pergunta foi dirigida duas vezes a Maria Madalena, o que me deixou deveras intrigado. Logo lembrei-me de um antigo filme dos anos 70, “Gritos e sussurros” de Ingmar Bergmam. Um filme de terror, ou melhor, um filme sobre o terror do universo feminino caído, que, por tantas vezes, foge até mesmo à própria compreensão das mulheres e da maldição que lhes pesa.

O filme apresenta três irmãs que se veem convivendo novamente debaixo de um mesmo teto, porque uma delas está com câncer e próxima à morte. Há ainda uma empregada na casa. Literalmente, cada uma dessas mulheres se verá espremida pela câmera do diretor contra uma parede de um tom vermelho forte e, nestes momentos, elas são levadas ao extremo e confessam suas culpas, seus medos, suas dores, suas mentiras. A irmã mais nova, Maria, é fútil, cínica e adúltera, e fora a preferida da mãe e, por causa disso, suas duas irmãs nutrem por ela ciúmes e ódios. Karin é a irmã mais velha, amargurada por um casamento infeliz e por seus próprios sentimentos de culpa, chega cortar sua própria genital com um pedaço de vidro para não ter que fazer sexo com o marido. Agnes está morrendo (de inveja?) sobre a cama e suas irmãs não conseguem lhe dar o carinho e o consolo que ela só encontra nos cuidados da empregada, Anna. Esta vem cuidando da paciente há 12 anos e o que sabemos dela é a perda precoce de sua filha única.

Os “sussurros” são os segredos do passado que o vento insiste em trazer de volta. Os “gritos” são a inveja e o remorso que atormentam a cada uma delas nessa convivência forçada. Há uma cena no filme de Bergman, que mostra que Agnes continua a sofrer mesmo depois de morta. E, mesmo testemunhando seu sofrimento pós-morte, suas irmãs continuam incapazes de manifestar quaisquer reais atitudes de carinho e amor por ela. Somente Anna, a empregada, lhe oferece o consolo suplicado numa cena construída para nos lembrar a Pietá de Michelangelo, Maria segurando Jesus morto em seus braços. Contudo, ou exatamente por isso, Anna é abandonada pelas irmãs de Agnes após a morte desta. Mas por que elas choram?

Jesus teve encontros decisivos com muitas mulheres. Na casa de Simão, o fariseu, Jesus exalta a expressão de amor da mulher de má fama, enquanto expõe a verdade sobre a hipocrisia daquele líder religioso. No poço, Jesus entrega a uma samaritana de vida duvidosa o que a Nicodemus, doutor da lei, não fora dado experimentar: o novo nascimento. Enfim, na tentativa de apedrejamento da mulher adúltera, Jesus denuncia o pecado da instituição machista que preservara o amante e trouxera, tão somente, a pecadora pega em flagrante adultério para morrer.

O pecado e sua maldição atingiu nossa natureza humana. Obviamente, à semelhança do que ocorreu com a nossa masculinidade, a natureza da mulher foi também corrompida em toda extensão de seu universo feminino com agravantes físicos (o aumento nas dores de parto), volitivos (a guerra dos sexos) e morais (a submissão forçada ao homem). Assim, vejo aqui a chave para entendermos a indagação: Mulher, por que choras? Creio que a pergunta confronta toda mulher para que elas percebam as dimensões abissais atingidas pela ressurreição de Cristo e não apenas uma simples constatação de um fato histórico, que é a ressurreição em si. A maravilhosa mensagem do túmulo vazio é que não há mais razões pelas quais chorar, porque Jesus quebrou a maldição que trouxe danos terríveis à mulher. E ninguém melhor do que Maria Madalena para compreender isso: ela fora liberta da possessão de sete demônios, ela havia sido prostituta, usada, humilhada, subjugada por uma teia social machista que a sufocava e se beneficiava dela. Surpreendo-me com essa mensagem poderosa de salvação, restauração, restituição e resgate do valor verdadeiro da mulher em Cristo Jesus.

A Bíblia nos oferece um quadro claro quando, na primeira incursão missionária pela Europa, é uma mulher, Lídia, quem primeiro tem seu coração aberto às verdades do Evangelho e, logo após, é na libertação e conversão de uma mulher possessa de espírito adivinhador, e que era usada como fonte de lucro para seus senhores (homens), que, mais uma vez, o Evangelho encontra sua plena realização de redenção do universo feminino oprimido não só por suas próprias incongruências e idiossincrasias, como, também, pela maldição demoníaca do machismo.

Maravilho-me por Jesus não ter se revelado nem a Pedro e nem a João naquela manhã de domingo. Eles foram ao túmulo de Jesus e nada encontraram. Mas a uma mulher que sabia que seu testemunho seria desqualificado diante de qualquer tribunal naquele tempo, a ela é que foi entregue a missão de anunciar a ressurreição em toda a sua extensão libertadora.

À semelhança das mulheres do filme de Bergman, sei que muitas ainda choram por sofrer as angústias de uma natureza caída e amaldiçoada pelo pecado sem conseguir encontrar nenhuma saída que lhes dê esperança. É preciso pregar e ensinar sobre o significado e libertação que a ressurreição de Jesus trouxe para a própria vida de cada uma delas. Ainda que saibam da ressurreição, ainda que tenham ouvido o testemunho acerca do Cristo ressurreto, muitas não experimentaram a verdade surpreendente de que um homem se entregou e morreu para quebrar a maldição do pecado que paira sobre elas. A promessa gloriosa da ressurreição de Cristo é que o próprio Deus enxugará dos seus olhos toda lágrima.

Portanto, mulher, vai e anuncia a todos que você encontrar as mesmas palavras jubilosas de Maria Madalena: “Eu vi o Senhor”!

Fábio Ribas