O sagrado nosso de cada dia (ou "O símbolo negligenciado) - última parte

 

Quero aqui ampliar os conceitos de “sincretismo” e “esquerdismo”. 
Assim como “sincretismo” pode ser um termo usado para expressar tanto a promiscuidade entre ideias religiosas como não religiosas, não deve passar despercebido que o que fundamenta o esquerdismo é uma estrutura religiosa ateia e anticristã também.

O sincretismo não vitima apenas o cristianismo romano com suas cruzes e crucifixos como vimos no episódio da “cruz comunista” (veja aqui). Na verdade, a maioria dos cristãos sente-se ofendida quando a simbologia de sua fé é deturpada. Um bom exemplo de sincretismo esquerdista é o relatado por Norma Braga em seu post “A ceia agridoce”. 

Como disse no ensaio anterior, o sagrado tem uma linguagem que precisa ser corretamente interpretada. As diferentes instâncias dessa linguagem (símbolo, mito, rito, dogma e dessacralização) possuem regras de hermenêutica próprias, assim como os diversos gêneros literários da Bíblia exigem também abordagens específicas.

Nossa hermenêutica do sagrado não pode se confundir, pois, do contrário, não apenas o sincretismo deturpará a mensagem evangélica, mas o paganismo, a idolatria, o nominalismo e o materialismo se assentarão no lugar onde não devem estar (Mc 13:14).

Gostaria de chamar a sua atenção para duas leituras possíveis sobre o símbolo do “Crucifixo comunista”, presente do Presidente Evo Morales ao Papa Francisco.

A primeira é a ironia de ser a cruz um instrumento do tribunal romano, logo um mecanismo da “justiça dos homens”, ao que Jesus prevaleceu contra tal mecanismo na ressurreição. A ironia está na profética “simbologia pela culatra”, ocorrida de maneira não intencional pelo artista que confeccionou o presente dado ao Papa, pois o crucificado na cruz da “justiça do marxismo” também irá prevalecer sobre o comunismo, assim como ocorreu com o Império Romano.

A segunda leitura é que, embora o protestantismo histórico e o movimento evangélico moderno tenham se apegado à imagem da cruz vazia como um contraponto à mensagem mórbida do crucifixo católico, “um Jesus derrotado”, a verdade é que a cruz vazia nada fala sobre o que ocorreu no terceiro dia.

Vazar a cruz ou deixá-la vazia (e agora respondo à pergunta feita no ensaio anterior) é apenas apontar para o fato de que o corpo de Jesus não está mais ali. A exposição somente de uma cruz vazia ou vazada é incompleta. Portanto, um símbolo incompleto.

Vazar a cruz ou deixá-la vazia é fazê-la sempre apontar numa direção equivocada, esvaziando-a da tragédia cósmica do sacrifício do cordeiro por causa dos nossos pecados. Para fugir à idolatria de uma imagem sobre a cruz e evitar a quebra do 2º mandamento, as cruzes vazias ou vazadas são, ainda assim, meramente iguais às cruzes dos bandidos que morreram ao lado de Jesus ou àquela usada na Parada Gay em São Paulo. Elas estão vazias (ou vazadas), sendo, então, passíveis de serem preenchidas por outros mitos, outras narrativas.

Nas palavras do próprio Cristo, a mensagem da cruz é validada, tão somente, por QUEM foi crucificado nela e não por ela mesma (Mt 23:16–22). É sempre Deus quem toma um elemento ordinário e o transforma em extraordinário. E sabemos disso! A nossa cultura judaico-cristã está sobrecarregada dessa mensagem e é por isso que mesmo descrentes se ofendem ou estranham quando veem a cruz sendo corrompida de seu significado original e histórico cristão. Em outras palavras, mesmo que não haja nada ali, nossa mente sabe que há um referente.

Assim, a cruz está sobrecarregadíssima da mensagem da paixão e da morte, pois essa é a mensagem de Deus que será sempre escândalo para os judeus e loucura para os gregos (I Cor 1:23). E na cruz, como símbolo, deve sobejar impetuosamente a morte, a dor, a morbidez, a tragédia, o abandono, a aparente falta de sentido, enfim, a agonia de Cristo em seu sacrifício por causa dos meus pecados, gritando: “Ó Deus, ó Deus, por que me desamparaste”! (Mt 27:46).

O que quero chamar sua atenção é que a mensagem evangélica total não será dada numa cruz vazia e nem vazada, mas no terceiro dia, num túmulo esvaziado sob o poder do Espírito Santo. É o túmulo esvaziado pelo poder do amor de Deus o que se levanta contra a cruz sobrecarregada não apenas pelos pecados dos homens, mas, principalmente, pela Ira divina.

O sepulcro, cuja pedra foi removida, é um símbolo que não pode (e não deve) ser substituído por uma cruz vazia e nem vazada, mas apresentado como a resposta divina às indagações suspensas no ar daquela tenebrosa sexta-feira.

Só o sepulcro vazio, ornado apenas pelos lençóis de linho que envolviam Jesus, é o símbolo que completa a mensagem evangélica, apresentando-se como um símbolo contra o outro, não para substituir a cruz, mas como a resposta retumbante e poderosa do Evangelho Total de Deus para o drama da história humana.

É assombroso refletir que o que está vazio, o que foi vazado para Deus e por Deus foi o túmulo daquele domingo e não a cruz daquela sexta-feira (não se esqueça que foram os homens que tiraram Jesus do madeiro). Não há nada ali naquele sepulcro, além de lençóis dobrados, e é essa ausência que se impõe repleta de significado de um plano arquitetado e decretado na eternidade pelo próprio Deus para a salvação da Igreja, a noiva do seu Filho.

            Fábio Ribas

Publicado em 27/10/2015

O sagrado nosso de cada dia - um estudo de caso (3ª parte)

Acharam o corpinho da criança de uns quatro anos de idade boiando no rio e agora a estavam enterrando no centro da aldeia, porque ela era a filha do cacique. Haviam feito um buraco vertical e circular de quase dois metros de profundidade. Mas, no fundo do buraco, havia uma câmara horizontal cavada para receber o corpo da criança.

Quando se olhava de fora do buraco, via-se a barriguinha pintada com desenhos, além de outros enfeites como a borduna e o arco e flecha. Os parentes cantavam, as mulheres choravam. E o luto tomava conta de todos.

Um a um, os parentes mais próximos desciam no buraco para tocar o corpo da criança ainda uma última vez, todavia, naquele momento, recebiam uma espécie de choque elétrico e era preciso que outros indígenas mais fortes os tirassem de dentro do buraco.

Eles saíam convulsionando seus corpos e isso se repetiu por horas naquela madrugada até que jogaram areia e taparam o buraco, colocando sobre o túmulo uma panelinha com caldo de mandioca. Outra pessoa mostrou para mim que havia cortado um pedaço de cabelo e um pedaço do dedo da criança.

O missionário transcultural é preparado por anos para fazer algumas perguntas diante de uma manifestação do sagrado como a descrita acima, por exemplo: Quais as ideias por trás dessas cenas? O que elas significam para os participantes? Quem fez o que em cada momento desse evento? Por que nem todos são enterrados no centro da aldeia? Para que cortaram um pedaço de cabelo e dedo da criancinha falecida? Quais as vias que me revelam por onde apresentar o Evangelho?

Tenho convivido há quase 20 anos com missionários transculturais que são excepcionais no discernimento e interpretação de outras culturas. Todavia, muitos desses missionários perdem a sensibilidade de analisar a manifestação do sagrado em sua própria cultura.

Mesmo em nossa sociedade é preciso que venhamos a discernir a linguagem do sagrado de forma correta para que possamos nos comunicar eficientemente com nossa geração. Mas qual a linguagem do sagrado? O sagrado se manifesta através do símbolo, do mito, do rito, do dogma e nos processos importantíssimos de dessacralização.

Como já mostrei no texto anterior, o próprio livro de Atos nos dá uma ótima demonstração do poder de um líder, Paulo, que se dedica a distinguir a linguagem do sagrado em meio à confusão do seu tempo.

O sagrado é a essência de tudo o que fazemos e pensamos, quer concordemos com isso ou não. Entre os tantos teólogos que já trataram desse tema na história, além do próprio Paulo (At 17:23b), temos Agostinho e João Calvino. Este chamava essa percepção de sagrado de “semente da religião” e “sentido da divindade”, e aquele se referia a uma “saudade de Deus”.

A diferença do nosso tempo para os de Agostinho e João Calvino é que, por causa da decadência da nossa Modernidade e do enfastiamento com o Iluminismo, que é como defino a chamada “pós-modernidade”, a nossa geração está muito mais sensível a ter de novo uma percepção diária do sagrado.

A Cruz vazada, foto que ilustra este ensaio, foi erguida originalmente no gramado da Universidade Católica Gwynedd-Mercy, próxima a Filadélfia. Depois essa cruz foi copiada e fincada no CEM (Centro de Evangélico de Missões), em Viçosa-MG.

Como todo símbolo, a cruz vazada também quer apontar, indicar algo que não está nela mesma, mas o que ela transmite é arbitrário, é uma convenção, um acordo social e cultural. Por isso, mesmo que para você não haja nada de sagrado naquela cruz, para muitas pessoas, o sagrado é referido ali, porque aquela cruz manifesta verdades capitais para determinados segmentos do cristianismo.

E ainda que você relativize minimizando ou até anulando a quantidade de carga de informação religiosa presente numa cruz, a percepção do sagrado é tão forte que, dificilmente, um cristão não se ofenderia se visse crucificado ali um porco ou um bode, por exemplo. Portanto, não só a presença de um elemento estranho causa reação negativa, mas, também, a própria ausência (a cruz vazada) revela a presença de uma mensagem positiva.

E a manifestação do sagrado no símbolo, de modo algum, é idolatria. Todavia, a história do cristianismo é repleta dessa confusão na comunicação da Igreja com o mundo, mas isso eu abordarei no próximo texto.

Cabe aqui tão somente suscitar sua reflexão, convidando-o a olhar a ilustração deste post e responder: o que essa cruz vazada comunica a você? Qual a ideia por trás dela?

Publicado em 26/10/2015

                            Fábio Ribas

A Igreja sem parede do Evangelho Total

 

O madeiro em que Cristo foi pendurado formava-se de duas traves de madeira cruzadas uma sobre a outra e, obviamente, sem uma delas, jamais poderíamos dizer que aquilo fosse de fato uma cruz. Semelhantemente, o próprio Jesus resumiu toda a lei dos antigos em apenas duas — amar a Deus sobre todas as coisas e ao próximo como a si mesmo — e não podemos dizer que há ensino completo se subtraímos qualquer um desses dois mandamentos. Quando Cristo morreu fora de Jerusalém, o véu que nos separava foi rasgado dentro do Templo, fazendo com que, finalmente, tivéssemos livre acesso ao Pai. Todavia, não apenas o véu, mas também a parede que separava judeus e gentios, parede em que havia inscritas ameaças de morte aos gentios que entrassem no Santo dos Santos, foi derrubada na Cruz de Cristo. Este é o Evangelho Total pregado por Paulo em sua carta aos efésios.

Deus havia levantado Abraão para abençoar todas as famílias da terra e não apenas as famílias israelitas. Israel recalcitrava em não compreender o ensino duplo de Deus: a nação de Israel havia sido escolhida para ser “luz para os gentios” e não somente para gozar a salvação gratuitamente oferecida na Aliança. E muitos cristãos do Novo Testamento — judeus convertidos — estavam repetindo o mesmo erro com os gentios agora trazidos ao Evangelho de Jesus. O ensino completo que Paulo expõe em sua carta é que, do mesmo modo que o véu foi rasgado para todos — judeus e não judeus — a parede da separação também fora derrubada naquela mesma cruz. Em Cristo Jesus, os que outrora eram dois povos agora foram feitos apenas um único povo. Este é o grande segredo revelado em Jesus. No Evangelho Total é que encontramos a glória de Deus, do contrário, “Missões” desintegra-se nas mãos de uma igreja claudicante. Infelizmente, a despeito da clareza desse duplo ensino, ao longo da sua história, a Igreja cristã errou muitas vezes.

A Igreja de Jesus deveria ser o lugar da comunhão dos santos, mas o que temos visto são alguns celeiros que reproduzem o discurso de ódio racial, de uma teologia sectária de gueto, de uma ojeriza ao estrangeiro, etc. Ensinos de homens e ensinos de demônios — ideologias espúrias ao Evangelho — ocupam o vácuo deixado por uma pregação que falhou em não apresentar o Evangelho Total, promovendo um sincretismo nefasto entre o puro e simples Evangelho com filosofias mundanas.

Os cristãos terminam por absorver o discurso de segregação promovido pelo Estado e, por isso, a resistência dentro de nossas igrejas ao trabalho missionário torna-se ainda maior, pois, onde o Evangelho Total deveria trazer reconciliação, a interferência impositiva do Estado promove a divisão. A Igreja de Jesus não pode cair na armadilha de não alcançar os povos indígenas do Brasil, “porque eles já são muito protegidos pela FUNAI”; “porque o índio é uma minoria privilegiada sob a tutela do Estado”; “porque é muita terra para pouco índio”; “porque eles cobram pedágio aos que passam de carro em suas terras”; “porque eles vendem nossas riquezas aos estrangeiros”, “porque índio é igual criança: já está salvo”, etc.

Estes são alguns dos argumentos, muitos desses fabricados levianamente, que tenho ouvido dentro das próprias igrejas cristãs e que impedem estas de obedecerem ao trabalho missionário entre os indígenas. Não é de surpreender que muito mais se faça pelos povos fora do Brasil do que o que tem sido feito no quintal de nossa própria casa. Entretanto, quero que você saiba: são 258 povos indígenas no Brasil e 195 línguas diferentes faladas por eles no nosso território e, envergonhemo-nos, 120 desses povos ainda não conhecem o Senhor Jesus! Dos 258 povos indígenas no Brasil, apenas 40 possuem o Novo Testamento em suas línguas e outros 5 possuem o Velho Testamento.

Além disso, enquanto nos últimos 13 anos o número de missionários transculturais trabalhando no exterior quintuplicou, passando de 400 para 2.000, houve um crescimento insignificante de brasileiros trabalhando com missões indígenas: em 13 anos, o número foi de 400 para apenas 600 missionários!

A parede que nos separava uns dos outros já foi derrubada, mas muitos líderes da Igreja Evangélica Brasileira desconhecem a realidade da existência de uma Igreja Indígena no Brasil. Uma igreja que precisa ser apoiada, discipulada, amada e receber o nosso investimento espiritual e financeiro. Se a Igreja Brasileira não abraçar e compreender a questão indígena, outros o farão. E, assim, condenaremos muitos desses povos a continuarem manipulados tanto pelo Estado como por outros grupos que, não apenas se alimentam das trevas em que esses povos se encontram, mas querem mantê-los nessas trevas para sempre.

Jesus é tudo para todos e nossas Igrejas precisam resplandecer essa verdade, esse ensino total. É na pregação do Evangelho Total que a paz deve ser instaurada em relação ao estrangeiro, ao gentio, ao outro. O Evangelho Total deve integrar a reconciliação de Deus com os homens e a comunhão entre todos os que têm vindo dos mais diferentes povos da terra, “pois foi Cristo quem nos trouxe a paz, tornando judeus e não judeus um só povo. Por meio do sacrifício do seu corpo, ele derrubou o muro da inimizade que separava judeus dos não judeus” (Ef 2.14).

                            Fábio Ribas

Originalmente, publicado em 01/03/2015

A mitologia grega (XI/2024)

O mito, portanto, vai dizer Aristóteles na Poética, é “o princípio e como que a alma da tragédia”. “Mythos” é usado pelo filósofo em dois sentidos: 1) a narrativa, a história, o enredo bem engendrado, conectado, construído; e 2) no sentido da coleção de histórias, lendas e folclores deixados pela tradição e trabalhados artisticamente pelo poeta como fonte das tragédias e epopeias.  Assim, nada mais fascinante do que lermos o livro do historiador Pierre Grimal amarrando as narrativas da mitologia, apresentando-as conectadas e desenvolvidas numa ordem para o prazer da nossa leitura e compreensão desses mitos.

  E uma das tantas qualidades desse pequeno livro é o de demarcar a diferença e semelhança, o fluxo e o refluxo dessa linguagem: o mytho e o logos. Nessa delimitação, cresce, diante dos nossos olhos, a beleza do Cristianismo, enquanto logos, e a beleza das narrativas gregas, enquanto mytho. “O mito se opõe ao logos como a fantasia à razão, como a palavra que narra à palavra que demonstra. Logos e mythos são as duas metades da linguagem, duas funções igualmente fundamentais da vida do espírito”, diz Grimal.

   Assim, no ambiente do mito, este é atraído por aquela parcela do irracional (ou atrai a ela) e é aparentado de toda arte, em todas as suas criações. Daí, para Aristóteles, o poeta (e todo artista) ser um imitador e um imitador das ações e daí a tragédia erguer-se como aquele veículo da mimese por excelência, em que o poeta ensinará ao público as virtudes reveladas pelo seu trabalho artístico com o mito. E teremos prazer em aprender com os poetas, porque aprender dá prazer, mas aprender com poetas melhores as virtudes que eles nos ensinam em sua arte é prazer maior ainda.

     Após traçar um encadeamento dos mitos gregos, na parte final de seu livro, Grimal irá questionar a maneira que durante a história tentaram se aproximar dessa mitologia. Desde uma abordagem “desmitológica” nos séculos XVIII e XIX, em que se retira todo o maravilhoso para tentar encontrar apenas o que de fato ocorreu, até um agrupamento por meio de um “método comparativo”, pelo qual se tenta agrupar mitos do mundo todo a partir de seus temas comuns. Mesmo nas perspectivas mais recentes em que se sociologiza ou se psicologiza os mitos, até nisso Grimal vê uma abordagem incompleta, infeliz e que retira dos mitos aquilo que eles têm de mais específico.

      A conclusão particular a que chego após um encontro tão prazeroso com o livro de Grimal é que os mitos, enfim, mais do que suportes para esquemas de uma sociologia ou psicologia coletivas, revelam-se receptáculos de nossas próprias e inefáveis experiências individuais. Este é o segredo e a chave do mito.  

A mitologia Grega – resenha

     “O mito não se limita a seus termos. Esboça uma imagem, um símbolo, se se quiser, de uma realidade que, de outro modo, seria inefável”, diz Grimal. Portanto, o mito como símbolo é o que interessa ao nosso estudo em nossa bibliotheca.

      Cabe aqui lembrar, porém, a origem da palavra “aristocracia”, que vem de aristoi, que são aqueles que possuem a areté, que é a virtude.  Mas o que era a virtude para Homero já é diferente do que entende Aristóteles. Na Poética, Aristóteles ensina que o poeta é um imitador e que a tragédia (e a epopeia) são imitações das ações e estas nos revelariam o caráter do herói, suas virtudes. O problema é que “virtude” (areté) para Homero é a característica de um alto ideal cavalheiresco aliado a uma conduta cortesã e ao heroísmo guerreiro. Não é de se espantar, então, que Alexandre e César oferecerão libações no túmulo de Aquiles, pois este é uma fonte de inspiração. Grimal chama a atenção de que é somente na era dos filósofos sofistas que a noção de virtude irá ser questionada, uma vez que, em Homero, Ulisses, por exemplo, não tem questionados as suas mentiras e falhas de caráter. Já em Aristóteles, “os heróis lendários são submetidos a uma crítica moral” (e espiritual). Os mitos, diz Grimal, irão se tornar uma imensa reserva de exemplos de virtudes e vícios, que deverão ser escolhidos por cada um de nós.

    “O mito – em sua forma de relatos épicos – torna-se o instrumento da educação moral. Nas escolas da Grécia clássica, as crianças – desde a mais tenra idade – aprendem de cor os poemas homéricos, e o professor extrai dos mesmos máximas e preceitos de conduta. Para muitas gerações, Homero foi o educador por excelência”, recorda-nos Grimal.

        E a aristocracia é aquele grupo de pessoas ligadas aos antigos heróis, que guardam as suas virtudes e com elas se identificam geneticamente, assim, os mitos também tem essa característica de colorir a história e servir “como título de nobreza para cidades e famílias” (para ver melhor a imagem abaixo, basta clicar sobre ela e expandi-la).

         Para facilitar a apresentação dos mitos, Grimal os organiza a partir de “ciclos”: 1) os mitos teogônicos; 2) os mitos olimpianos; e 3) os mitos heroicos. Para a grande gênese dos deuses apresentada por Grimal, ler aqui. Nos mitos teogônicos, podemos acompanhar o início de tudo e o surgimento do deus caçula, Zeus, que irá ser o responsável pela disputa de poder até que ele possa se assentar no trono dos deuses e dar início ao ciclo dos deuses olimpianos. No último ciclo, o dos heróis, somos apresentados a seis ciclos: a expedição dos argonautas, o ciclo tebano, o ciclo dos átridas, o de Hércules, o de Teseu e, finalmente, as aventuras de Ulisses.

        Poderemos descobrir a origem da palavra “areópago”; a maldição contra a relação homossexual que deu origem a tragédia de Édipo; o papel das mulheres que traíram seus próprios pais e seus países por amores que não foram correspondidos, entre muitas outras narrativas que ainda marcam nossa imaginação. Na verdade, após a leitura tanto da “Poética” de Aristóteles como a “mitologia grega” de Grimal, é impossível resistir ao desejo de reencontrarmos todas essas histórias e as relermos com fascínio redobrado por tudo o que, na verdade, elas simbolizam para cada um de nós. 

                                Fábio Ribas  

 

Símbolo - uma palavra "overloaded"

 

“Uma palavra ou uma imagem é simbólica quando representa algo mais que o seu significado imediato e óbvio. Tem um aspecto ‘inconsciente’ que nunca será definido com precisão ou completamente explicado...”

C. Jung

Em Semiótica, há muitas palavras que são “overloaded”. São palavras carregadas de significados e usadas nas mais diversas situações. E isso dificulta muito iniciar o estudo na área, pois, dependendo do autor e das escolas, palavras e expressões como “signo”, “signo linguístico”, “ícone”, “índice”, “símbolo”, “sinais” e afins precisam ser estudadas no contexto da obra em que se encontram. 

A simples palavra “signo” em Peirce, Morris, Schaff, Cassirer, Wittgenstein, Gadamer e Umberto Eco assume conteúdos diferentes para cada um deles. Se isso já não fosse suficiente para causar certa confusão, o inverso também ocorre: há conteúdos semelhantes, mas que recebem nomenclatura diversa em cada um desses autores! E o que dizer de palavras que mudam de conteúdo no correr da vida de um mesmo autor? Não é surpresa, portanto, termos coisas como “o 1º Kierkegaard, o 2º Kierkegaard” ou “Chomsky da 1ª fase, o da 2ª fase, etc” e assim por diante. Isso tudo sem esquecer que uma mesma nomenclatura recebe conteúdos diversos e até significados opostos no correr da história!

         Assim, neste texto, quero chamar sua atenção para a necessidade de obras de referência e dicionários especializados. Quais eu mais uso? Por enquanto, até essa fase da nossa Bibliotheca, uso muito os dicionários de Filosofia do Ferrato Moura e do Abbagnano, o ótimo dicionário eletrônico Houaiss, além do dicionário de linguística da Editora Cultrix e o vasto dicionário de semiótica do Greimas e Courtés. Acredito que estas obras são um material mínimo para se ter à mão.

         Aproveitando essa perspectiva, gostaria de tomar como estudo de caso a nomenclatura "símbolo" para, além do que já vimos até aqui, agregar novas informações também.

         Comecemos pelo Houaiss (você pode clicar sobre a imagem para aumentá-la):

         Como podemos ver, o dicionário consegue trazer à tona 7 acepções diferentes. Todavia, se observarmos com atenção, perceberemos uma característica comum às acepções ali expostas: todas são arbitrárias. Podemos, ao menos, tirar uma conclusão, que, segundo o dicionário Houaiss, o símbolo é arbitrário, é uma convenção, um acordo estabelecido dentro de algum ambiente. Este pode ser social, político, acadêmico ou cultural, por exemplo.

         Vamos retornar ao que havia escrito logo no início e vejamos alguns outros conteúdos para esta palavra “símbolo”. Para Morris, símbolo é “um signo produzido por seu intérprete e que age como substituto de outro signo”; para Schaff, “são objetos materiais que representam noções abstratas”; para Saussure, o símbolo “nunca é completamente arbitrário. Há um rudimento de vínculo natural entre significante e significado”; para Cassirer, “os símbolos pertencem ao mundo humano de sentido” (lembremo-nos de sua tese de que o homem é um animal simbólico); para Wittgenstein, “para reconhecer o símbolo no signo é necessário considerar seu uso significativo”; para Gadamer, “a essência do símbolo é substituir ou estar no lugar de outra coisa”. Cabe salientar que, para Peirce, Morris, Schaff e Wittgenstein, os símbolos são subunidades do signo, enquanto que, para Saussure, Gadamer e Cassirer, os símbolos se opõem aos signos. Com este parágrafo, compreendemos bem a observação de Peirce: “... a palavra símbolo já tem tantos significados que seria uma ofensa adicionar-lhe mais um...”.

         Então, para compreendermos o universo do símbolo, alguns outros conceitos precisam ser abordados daqui para frente: signo e sentido, por exemplo (além dos conceitos filosóficos de “forma”, “substância” e “matéria”, aos quais já havia me referido em textos anteriores).

         Outro importante ponto que o Houaiss explicita é o de que, ao tratarmos do símbolo, devemos compreender que esse se utiliza da alegoria, da metáfora, da metonímia, da parábola, da hipérbole, etc. Todos esses conceitos deverão ser tratados aqui em nossa biblioteca, caso queiramos realmente compreender a natureza do símbolo.

         É por causa do símbolo que nossa biblioteca procura ter uma vastidão enciclopédica, pois o símbolo está presente na cultura, na religião, na história das civilizações, na linguística, na antropologia cultural, na arte, na psicologia, etc.

         Esta sensibilidade quanto à natureza imaginativa do símbolo é fundamental para todo aquele que deseja compreender o outro, comunicar-se bem e se contextualizar no universo ao qual se pretende pregar o Evangelho. É uma viagem que, se Deus quiser, estamos apenas começando.       

Fábio Ribas