Nestes últimos anos, além de vários artigos e ensaios, tive a oportunidade de ler “Eichmann em Jerusalém”, “Homens em tempos sombrios”, “Origens do totalitarismo”, “O que é política” e, neste exato momento, tenho em mãos a última obra escrita por Arendt, lançada após sua morte, “A vida do espírito”, leitura que já estou tendo o prazer de fazer. Pretendo ler também sua obra inaugural “O conceito do amor em Santo Agostinho”. Aliás, descobri que essa primeira obra filosófica de Arendt recebeu críticas terríveis de Karl Jaspers, seu orientador e amigo de sempre. É muito interessante acompanhar não apenas o contexto histórico, mas, principalmente, as características da personalidade da jovem filósofa de apenas 22 anos de idade que contribuíram para as críticas recebidas sobre sua tese em Agostinho.
Por tudo isso, ler a biografia “Nos passos de Hannah Arendt” foi uma experiência apaixonante, particularmente por Laure Adler oferecer um roteiro bibliográfico de formação da Hannah Arendt. Assim, podemos acompanhar, durante cada etapa da vida da filósofa, os livros que ela lia, os autores que devorava, os poetas nos quais ela se refugiava nos tempos difíceis. Adler também vai marcando, passo a passo, o momento em que Hannah escrevia seus artigos, ensaios e livros. Resultado? Preciso reler o livro de Laure Adler, fazendo esse roteiro bibliográfico de Hannah, sobretudo agora que foi lançado o “Escritos judaicos”, obra que reúne os artigos de Hannah Arendt até os anos 60.
Acredito que meus primeiros contatos com Hannah Arendt se deram ainda na Faculdade de Letras, por causa de seus escritos na área de educação americana, nos quais ela criticava a postura vitimista da comunidade negra e o que ela considerava um uso errado das crianças negras por seus pais na luta pelos direitos de ir à escola dos brancos, colocando essas crianças em situação de risco. Hannah não acreditava que o racismo deveria ser combatido com criação de leis antirracistas, pois estas teriam um efeito contrário na sociedade. Obrigar por meio da lei as crianças negras a frequentarem escolas de brancos, lugares em que elas eram humilhadas, maltratadas e indesejadas levanta, para Arendt, a indagação se valeria a pena “forçar o real e deixar essas crianças viverem o inferno, em nome de uma luta contra a segregação, impor que elas se tornassem os heróis da luta antirracista”. Hannah foge sempre dos clichês politicamente corretos e denuncia que “há também uma derrota de autoridade dos adultos, que abdicam de sua responsabilidade ao delegar ao Estado a preocupação em se ocupar de seus próprios filhos”. Hannah pergunta: “Será que chegamos ao ponto de pedir às crianças para mudar o mundo ou melhorá-lo? Será que procuramos conduzir nossas batalhas políticas no pátio de recreação das escolas?”.
Esta é Hannah Arendt: uma filósofa que resolveu pensar em tempos sombrios e que, certamente, arcou com as consequências de fazer perguntas tão obscenas quanto “os judeus são responsáveis por seu extermínio?”. Para Hannah, o “mecanismo de apagamento voluntário do ser judeu precedeu e talvez tenha autorizado o Holocausto”. O livro de Adler, portanto, é uma imensa narrativa sobre os embates, guerras, tragédias, genocídios e assassinatos vividos e refletidos por essa judia nascida alemã em pleno século XX.
Adler nos dá o contexto dos judeus que, por tanto tempo, ainda no século XIX, lutaram pelo direito de serem recebidos como cidadãos na Alemanha, mas que, repentinamente, seus filhos veriam crescer no século seguinte o movimento do Nacional-Socialismo e sua política antissemita. Judeus ou alemães? Essa crise de identidade acompanhará aquela geração de judeus alemães que cresceram junto com Hannah Arendt.
“Nos passos de Hannah Arendt” retrata muitíssimo bem toda a polêmica que acompanhou Hannah diante da publicação de “Eichmann em Jerusalém”, obra jornalística em que ela expõe a cooperação dos Conselhos Judaicos na confecção das listas dos que seriam mandados para a morte nos Campos de Extermínio dos nazistas. Embora essa cooperação já fosse do conhecimento dos tribunais e governos antes mesmo do próprio julgamento do nazista Eichmann, ela expõe o fato de uma maneira que a indispõe com muitos dos líderes e anciãos judeus da época ao ponto de vários rabinos escreverem às comunidades judaicas orientando-as para que, durante a comemoração do Ano Novo, elas pregassem contra Hannah Arendt. Laure Adler pinta com todas as graves cores a perseguição, o ódio, a difamação e injustiças sofridas por Hannah, que foi criticada muito mais pelo que disseram que ela disse (mas não disse) do que pelas coisas que, de fato, escreveu. Adler, porém, não esconde as falhas, os erros, as contradições e o orgulho de Hannah Arendt. O próprio fato de, como conselheira editorial, ela ter impedido a publicação, antes do lançamento de “Eichmann em Jerusalém”, do livro do historiador Raul Hilberg, que já apresentava toda a documentação sobre a cooperação dos Conselhos Judaicos ao regime nazista, demonstra estes traços negativos da filósofa.
É em “Eichmann em Jerusalém” que Hannah Arendt apresenta o seu famoso conceito de “banalidade do mal” ao defender que o ser humano não precisa ser “mau” para praticar a maldade, fugindo das caricaturas tão propagadas do louco nazista ou do sádico de suástica e também do funcionário público estúpido. Ela percebe que qualquer um de nós, “pessoas comuns”, podemos cometer as atrocidades que foram empreendidas por pessoas como Eichmann. Ao desenvolver essa tese, Hannah quer refletir sobre três coisas: 1) a natureza do mal; 2) como evitar que um novo genocídio ocorra de novo; e 3) o que leva pessoas comuns como Eichmann a se tornarem uma peça numa engrenagem assassina.
A partir desse conceito de “banalidade do mal”, Hannah demonstra que a origem das ações criminosas perpetradas por pessoas como Eichmann reside no momento em que elas abdicam do seu direito de pensar, entregando-se à moral fornecida pelo Estado por meio da lei. Elas abrem mão da própria consciência, abrem mão de refletir, de pensar, de julgar. Para Hannah Arendt, portanto, o ser humano, qualquer ser humano, torna-se agente do mal quando não reflete, não pensa, quando abre mão da própria consciência e adota, enfim, a moral do Estado ou do grupo.
Particularmente, entre as contradições da filósofa, a que mais me chamou a atenção foi que, na vida amorosa, Hannah Arendt aceitou a submissão a dois homens abertamente contrários à causa judaica: Heidegger e Heinrich. O primeiro, filósofo que aderiu ao Nazismo e fechou as portas da Universidade para professores judeus, foi amante de Hannah. O segundo foi seu marido e, como comunista, nunca apoiou as causas judaicas, sempre se apresentando avesso às lutas sobre o Estado de Israel.
Ainda por causa da sua experiência com Eichmann, ela escreverá sua última obra sobre o pensar, sobre a vida do espírito. O ato de pensar é a única saída para que o ser humano não repita mais os crimes terríveis perpetrados por regimes totalitaristas. É preciso, então, que o homem reflita, pense, julgue, não abra mão da sua consciência. Assim, a própria vida de Hannah Arendt é um testemunho sobre sua lealdade ao que pensava, refletia, julgava. Contra tudo e contra todos, ela teve coragem de tocar em temas polêmicos que a Europa se recusava a refletir, a pensar.
Em determinado momento do livro, a autora Laure Adler indaga: “Visivelmente impregnada de um cristianismo primitivo, influenciada pelas Confissões de Santo Agostinho, fazendo do amor pelo bem uma qualidade política, será que Hannah se tornou crente?”.
Hannah, aluna de Bultmann e fiel leitora de Kant, Heideggeriana, busca uma filosofia que ultrapasse seu professor de fenomenologia, Husserl: ela crê que o nascimento é o fundamento da vida e faz da vida a razão da sua filosofia. Cada nascimento é um novo começo, é a vida retornando, dando uma nova chance ao homem. A biógrafa de Hannah relata que, assistindo ao Messias de Handel, a filósofa teria tido uma iluminação: “Tivemos um filho. (…) O cristianismo é de qualquer maneira alguma coisa”. Leitora atenta dos Evangelhos, especialmente o de São João, Arendt vê de maneira especial o nascimento de Jesus como uma cisão na história da humanidade. “Todo começo é salvação, é em nome do começo, em nome dessa salvação, que Deus criou os homens no mundo. Cada novo nascimento é como uma garantia de salvação no mundo, como uma promessa de redenção para aqueles que não são mais um começo”. Diante dessas palavras de Hannah Arendt, recordo os versos do poeta brasileiro João Cabral de Melo Neto, os quais podem ser apresentados como síntese poética da filosofia proposta por Arendt:
Severino, retirante,
deixe agora que lhe diga:
eu não sei bem a resposta
da pergunta que fazia,
se não vale mais saltar
fora da ponte e da vida;
nem conheço essa resposta,
se quer mesmo que lhe diga
é difícil defender,
só com palavras, a vida,
ainda mais quando ela é
esta que vê, Severina
mas se responder não pude
à pergunta que fazia,
ela, a vida, a respondeu
com sua presença viva.
E não há melhor resposta
que o espetáculo da vida:
vê-la desfiar seu fio,
que também se chama vida,
ver a fábrica que ela mesma,
teimosamente, se fabrica,
vê-la brotar como há pouco
em nova vida explodida;
mesmo quando é assim pequena
a explosão, como a ocorrida;
como a de há pouco, franzina;
mesmo quando é a explosão
de uma vida Severina.
Diante da indagação se teria Hannah se tornado crente, Adler menciona uma enigmática e insistente homenagem que Hannah presta a Jesus: “O milagre que salva o mundo, a esfera dos negócios humanos, de sua ruína normal e natural é, em última análise, o fato do nascimento, no qual a faculdade de agir se radica ontologicamente. (…) Esta fé e esta esperança no mundo talvez nunca tenham sido expressas de modo tão sucinto e tão glorioso como nas breves palavras com as quais os Evangelhos anunciaram a boa nova: ‘Nasceu uma criança entre nós’…”.
Na apresentação do livro já nos é apontado que o autor falará sobre a paralaxe cognitiva. Esta, por sua vez, é o que aproximaria ambos, Olavo de Carvalho e Francis Schaeffer. A paralaxe cognitiva é o fenômeno da distância entre o que se fala e as ações que, muitas vezes, são contraditórias ao discurso. Uma vez que os leitores de Olavo estão bem familiarizados com esse conceito, faltava explicar que a apologética de Francis Schaeffer, que expunha as inconsistências e incoerências das cosmovisões não cristãs, era, portanto, uma versão dessa paralaxe cognitiva tratada por Olavo. “Enquanto Schaeffer desmascara os efeitos do abandono da veracidade na arte, na música, na cultura, no teatro e na literatura, Carvalho tem embates com adversários que macularam a verdade na esfera político-social”, explica o Dr. Rev José Carlos Piacente Jr em sua apresentação ao livro. Ainda na apresentação, somos situados que a ferramenta apologética que será usada pelo autor, Lúcio Antônio de Oliveira, é a da apologética pressuposicional. Isto é, por estarmos inseridos num universo criacional, Deus está pressuposto. E essa apologética não deve apenas ser usada para o debate, mas também na evangelização e santificação de cada um de nós.
O que é, afinal, a paralaxe cognitiva? O autor do livro irá trazer um excerto de Descartes demonstrando que o filósofo já percebia essa distinção entre aquilo que digo acreditar (especulação teórica) e o que minhas ações, por fim, demonstram dos compromissos do meu coração. Se teoria e prática estão em contradição, temos a paralaxe cognitiva. Assim, à parte do que anuncio crer com a boca, são as minhas atitudes que demonstram a minha cosmovisão. Então, a pergunta deve ser: há conflito entre o que eu digo crer e a vida por que eu vivo a minha crença?
Temos três questões tratadas. A primeira é a própria paralaxe cognitiva, que é um fenômeno que constatamos em indivíduos que não vivem o que apregoam. A segunda é mostrar que, uma vez constatada a paralaxe cognitiva, devemos demonstrar que ela é um “argumentum ad hominem” bom, pois podemos deduzir que se nem a pessoa vive aquilo que ela apregoa, há uma contradição aí, uma fraqueza da tese (da teoria). Para vermos mais claramente, o terceiro passo é levar isso para o “reductio ad absurdum”, que pega a especulação filosófica (a crença e a cosmovisão que a própria pessoa já não da conta de viver) e a leva “às últimas consequências”, demonstrando sua inviabilidade no mundo real. Assim, estamos diante de um método apologético: primeiro, detectar o fenômeno da paralaxe cognitiva; segundo, trazer à consciência do indivíduo sua própria inconsistência e incoerência na própria vida; terceiro, demonstrar a que absurdo chegaríamos se, de fato, aplicássemos sua cosmovisão sobre as pessoas. O que seria essa teoria na prática da vida das pessoas?
Olavo de Carvalho orienta que não estamos disputando em torno de uma doutrina, mas de toda uma cosmovisão. Toda doutrina faz parte de um arcabouço teórico. Precisamos pegar a doutrina e, mesmo que aparentemente ela esteja correta na teoria, é preciso vê-la na prática e tratar também das suas consequências. Neste ponto, Olavo de Carvalho nos dá 3 exemplos: Hobbes, Maquiavel e Marx. Hobbes propala que todos os seres humanos agem pela disputa do poder, ao mesmo tempo que diz escrever sua obra para o bem da humanidade; Maquiavel sentencia que, para a chegada ao poder, é necessário destruir todos os que ajudaram a essa chegada ao poder, esquecendo-se que isso levaria à morte do próprio que se ajudou a chegar no poder; Marx diz que só o proletariado tem a visão correta do mundo e, ao escrever sem nunca ter sido um proletário, como, então, diz que escreve a visão correta do mundo?
Precisamos avaliar duas tentativas históricas de fuga à acusação de paralaxe cognitiva. O autor apresenta Cícero, que diz que não podemos difamar uma doutrina por alguns que não a vivem adequadamente. E apresenta Sêneca que, diante das contradições humanas, diz que o que ele prega é a vida ideal e que nem sempre o filósofo dará conta de seus próprios vícios. Tanto Cícero quanto Sêneca estão justificando o fato de suas doutrinas não serem “vivíveis”. São fugas, argumentos para que sua filosofia não seja acusada do que, hoje em dia, tratamos como paralaxe cognitiva. É evidente que, enquanto lia o livro, pensava o tempo todo no Cristianismo e se ele também não poderia ser acusado de paralaxe cognitiva. Vejamos como o autor irá desfazer essa acusação contra o próprio cristianismo, uma vez que Olavo assume que “nenhum exemplo de fraqueza humana depõe jamais contra a dignidade de uma crença, religiosa ou filosófica, nem atenua o valor da mensagem que aparenta diminuir”. Lucio Antônio de Oliveira também cita CS Lewis que diz que os cristãos receberam esse nome por seguirem a Cristo e, portanto, não podemos atribuir o nome de “cristãos” só aqueles que “tiraram o melhor proveito da instrução apostólica, nem estendê-la aos que, seguindo o sentido refinado, espiritual e interiorizado, estão “muito mais próximos do espírito do espírito de Cristo” do que o menos satisfatório dos discípulos”. Todavia, o que difere os argumentos de Olavo e de CS Lewis dos de Sêneca e Cícero? Também não seriam fugas? Vejamos como Oliveira desatará isso. Lembrando que não estamos falando de hipocrisia, que, isso sim, é outra coisa. Estamos falando de olhar para a fraqueza de um irmão, que não consegue largar os próprios vícios (mas luta contra eles). A pergunta correta, então, para se analisar devidamente essa questão deve ser: um cristão, que não conseguisse largar seus vícios da forma que ele mesmo prega, seria, então, um caso de paralaxe cognitiva, terminando por refutar o próprio cristianismo?
O autor trará como exemplo de paralaxe cognitiva o ceticismo, mostrando que Pascal denunciou que ninguém vive um ceticismo real perfeito. Nenhum cético vive a dúvida extrema. Mas agora eu uso esse mesmo argumento para o seguinte questionamento que aparece na minha mente desde o primeiro momento em que comecei a ler o livro: qual cristão vive um cristianismo real perfeito? E acho perigoso o exemplo do indiano, de Francis Schaeffer, pois e se o indiano tivesse aceitado viver pela sua verdade e acatado o ato de crueldade? Isto faria de sua doutrina uma verdade? Pense nos kamikases da Segunda Guerra Mundial, suas ações tornam a cosmovisão deles uma verdade? Pense também nos cristãos que voltaram atrás na hora de ver seus entes queridos ou a si mesmos mortos em nome da fé, isto torna o cristianismo uma mentira? Esta inconsistência cristã demonstraria que, de fato, esses cristãos não acreditavam mesmo na fé que apregoavam? De qualquer modo, a tese é que devemos expor a paralaxe cognitiva mostrando a impraticabilidade da doutrina, demonstrando a (in)viabilidade de sua práxis. Isto atinge em cheio a cosmovisão da pessoa, tornando-a insustentável. Isto é, tornar a paralaxe consciente ao seu defensor é o ponto. Mas como não fazer o mesmo contra nós?
A modernidade está repleta de teorias inviáveis ou, melhor dizendo, “invivíveis”. Ainda assim, essas teorias são ensinadas nas faculdades e os filósofos se especializam nelas, mas não as trazem à arena da vida real, lugar em que podem e devem ser testadas. Isto mostra que não temos verdadeiramente filósofos, mas historiadores da filosofia, especialistas acadêmicos que não têm a dimensão daquilo na vida real. O que eles trazem em seu interior não tem a menor conexão com o seu exterior e o que há no exterior não se conecta a nada que ele carregue em si. Este é o quadro da nossa modernidade.
A paralaxe cognitiva é inconsciente. Na discussão é que podemos expor a pessoa às ideias que ela propõe, revelando se a pessoa vive de fato o que ela crê e, além disso, testar sua doutrina — o arcabouço — aplicando-o no mundo real até o ponto máximo para vermos se ela é sustentável. Assim como a paralaxe é inconsciente, também é a “cosmovisão”, que é o nosso arcabouço de pressupostos pelos quais vivemos e refletimos e dirigimos nossa vida. Se não pensarmos nossa cosmovisão, acabaremos facilmente aceitando outra. Precisamos pensar sobre nossa própria cosmovisão, se queremos levar o outro a refletir sobre a dele. Assim, devemos refletir sobre nossas crenças em Deus, na metafísica, epistemologia, conhecimento, ética e antropologia — estas são as áreas que toda cosmovisão tenta abarcar e sedimentar em nossos corações.
O capítulo VIII falará do método schaefferiano para revelar e denunciar a paralaxe cognitiva. O método apologético de Schaeffer consiste em mostrar ao outro o seu ponto de tensão entre a verdade que ele propaga conhecer e aquela que ele vive de fato. Entre a teoria especulativa e o mundo criado por Deus, mundo este em que todos nós nos inserimos, há sempre uma tensão, uma incoerência, porque as cosmovisões não-cristãs são fugas da cosmovisão cristã, portanto, são fugas da realidade. Assim, o método apologético de Schaeffer consiste em desnudar essa tensão, mostrando a incoerência não só daquilo vivido (ou não vivido) pelo outro, mas o absurdo de vivermos por aquela especulação. Nesse capítulo, eu gostei muito da ideia das “verdades inconvenientes” de Scruton. Fugimos delas e para sobrevivermos a elas até mesmo há um consenso do grupo maquiando e negando essas verdades. Há mesmo um esforço mútuo para nos livrar de enfrentarmos esse desmascaramento de nossas tensões e inconsistências. Além disso, lembra-nos o autor, há o temor das consequências sociais embutido nessa crise toda: “o que falarão de mim?”; “se eu voltar atrás, será uma vergonha” etc.
Uma vez compreendido o método schaefferiano, há duas possibilidades de confusão quanto ao método, segundo o autor: o “argumentum ad baculum” e a “afirmação do consequente”. A primeira refere-se a quando rejeitamos um pensamento como um todo, por causa de uma consequência ruim. “Se Deus existe (X), então terei que parar de ter uma vida libertina (Y). Não gosto de ter que parar de ter uma vida libertina (Y). Portanto, Deus não existe. Esta falácia é, na verdade, uma negação da realidade e revela como age o nosso coração rebelde com a realidade de Deus. Como o autor diz, esse argumento suprime a verdade sobre Deus para que possamos continuar no ídolo. Há uma outra questão nesse tipo de argumento: ele avalia o pensamento (a cosmovisão cristã) pelas consequências ruins que existirão para a vida dele. Isto é, se existem consequências ruins, então a cosmovisão é errada. Além de ser um pensamento esquivo, gera um contrário não verdadeiro: por haver consequências positivas, então uma cosmovisão seria verdadeira? A isto chamamos de “afirmação do consequente”. O que a “afirmação do consequente” está tentando argumentar é o seguinte: “se adoto uma cosmovisão correta, posso ter uma vida significativa e de valores” (X); tenho uma vida significativa e de valores (Y); portanto, tenho uma cosmovisão correta (X). Esta falácia pode estar incorreta por várias razões, pois poderiam existir várias causas para o efeito. Entretanto, o ponto do método schaefferiano está em apontar que a vida que se está vivendo (positiva e cheia de significado) está em paralaxe da cosmovisão que a pessoa pensa seguir — lembre-se, a paralaxe é inconsciente. Precisamos mostrar a incoerência. O autor nos explica:
“A argumentação se dirige a demonstrar que outras visões de mundo são incompatíveis com a realidade e inviabilizam a natural busca pela felicidade que está estritamente vinculada à vida significativa e de valores. Ou seja, é preciso demonstrar a viabilidade da primeira premissa, e isso se faz por várias vias. Ou se mostra que não adotar uma visão de mundo verdadeira implica em loucura e prejuízos, ou que as implicações da visão de mundo não-cristã inviabilizam o significado e os valores. Cada caso pede uma via de argumentação”.
Enfim, a tese schaefferiana é esta: “Se e somente se adoto a cosmovisão cristã, posso ter uma vida significativa e de valores (X). Adotei a cosmovisão cristã (Y). Então, posso ter uma vida significativa e de valores (X)”. Todavia, o autor nos diz que Schaeffer viu que alguém poderia alegar que vive uma vida significativa e de valores sem ser cristão, o que inviabilizaria a tese de Schaeffer. Entretanto, Schaeffer esclarece que ele não está dizendo que as pessoas não-cristãs não possam estar vivendo uma vida significativa e de valores. O que ele está dizendo é que, sendo sua vida significativa e de valores, sua cosmovisão não dá conta de explicar o porquê disso — é a paralaxe. Entretanto, a minha dúvida (além de ver como o autor vai explicar que o cristianismo também não possa ser acusado de paralaxe, embora agora, nesta altura do livro, eu já perceba sua resposta), é diante destas palavras seguintes de Schaeffer: “… o problema é que eles não têm um sistema para explicar a correlação entre sujeito e objeto. Esta é a sua maldição, esta é a sua tensão, ter de viver à luz da sua existência, à luz da realidade — a realidade total em todas estas áreas — viver ali, por mais que não tenham explicações suficientes para nenhuma dessas áreas. Assim, quanto mais sábios são, quanto mais honestos são, mais se sentem tensionados, e esta é a sua maldição presente”. Qual a minha dúvida? Seria, então, a pós-modernidade uma fuga dessa tensão, que, inevitavelmente, a modernidade lança os homens? Se algo assim se coloca, Schaeffer ainda falaria aos pós-modernos, que abdicaram da coerência e da consistência?
No próximo capítulo, o X, o autor nos alerta que este método schaefferiano pode ser cruel nas mãos de cristãos imaturos, pois ele poderia deixar a pessoa numa situação pior do que ela estava antes. Sem chão, vendo o absurdo de sua cosmovisão que não lhe dá fundamento para a vida que ele leva. O cristianismo é a verdade e oferece esse fundamento. Todavia, se a pessoa é desnudada e sai dali sem aceitar o cristianismo, então, sua situação será pior do que antes. Por fim, ciente disso tudo, precisamos ser gentis com as pessoas sobre as quais estamos aplicando esse método.
O capítulo XI confirmou minhas dúvidas… Ou o autor se traiu ou, de fato, é um método para um público muito seleto ou acadêmico. Enfim, não é um método para a dona de casa e o padeiro ali da esquina. E eu volto a perguntar: é um método para os pós-modernos?
Finalmente, no capítulo XII, é tratado se o método pode ser usado contra nós. Essa “invertida” tem nome: “tu quoque”, que é quando nosso interlocutor, vendo-se desnudado, devolve a crítica contra nossa crença, mostrando que falha semelhante também ocorre conosco. Embora seja uma falácia, o autor nos orienta a mostrar a ele que “defender-se acusando” é uma falácia; depois, precisamos nos defender da acusação e, enfim, reforçar o desafio que lançamos sobre ele quanto sua inconsistência. Mas como nos defender de sermos acusados de paralaxe cognitiva? Primeiro, o autor nos diz que o próprio cristianismo ensina sobre a doutrina da pecaminosidade de todo ser humano e isto danifica a nossa relação de consistência; associada a essa doutrina está a doutrina de que somos transformados pelo Espírito Santo, e isso significa que alguma coisa será transformada e transformados continuaremos sendo transformados sempre. Em outras palavras, devemos amar uns aos outros, segundo o novo mandamento que Cristo nos deu, lutando para mostrar que somos melhores do que antes: “se o cristianismo é verdadeiro, é necessário que (a) qualquer cristão seja melhor do que ele mesmo seria se não fosse cristão; e (b) todo aquele que se tornar cristão seja melhor do que era antes”.
Todavia, quando o autor cita Blaise Pascal, acredito que ele dê um tiro no pé do próprio argumento. Veja o que Blaise Pascal diz:
Quem julgar a religião dos judeus pelos grosseiros, a conhecerá mal. Ela está visível nos livros e na tradição dos profetas […]. Assim a nossa religião é divina no Evangelho, nos apóstolos e na tradição, mas é ridícula naqueles que a tratam mal. O Messias, segundo os judeus carnais, deve ser um grande príncipe temporal. Jesus Cristo, segundo os cristãos carnais, veio dispensar-nos de amar a Deus e dar-nos sacramentos que operam tudo sem nós; nem um nem outro é a religião cristã, nem a judaica. Os verdadeiros judeus e os verdadeiros cristãos sempre esperaram um Messias que os fizesse amar a Deus e por esse amor triunfar de seus inimigos.
Após essa citação, o autor diz que era o mesmo argumento já tratado no capítulo IV. O problema é que, então, estamos aceitando o argumento de que ninguém vive 100% de acordo com sua teoria e nem por isso a teoria pode ser descartada. No capítulo IV, esse argumento é usado para defender a filosofia como caminho para a felicidade e também defender o estoicismo. Agora, Pascal o aplica para defender os verdadeiros judeus e os verdadeiros cristãos. Tudo isso junto, revela que esse argumento acabaria por redimir todas as crenças, todas as religiões. Diante disso, se podemos justificar o que seria uma possível paralaxe cognitiva do cristianismo dizendo que todos somos falhos e que isso não pode ser usado para desmerecer a teoria, eu só posso concluir, portanto, que isso pode também ser alegado por quaisquer outras religiões, filosofias e crenças. Sendo assim, o que haveria de diferente no cristianismo? Schaeffer chamou seu método de um “pré-evangelismo”, isto é, uma preparação para a apresentação do evangelho. Essa preparação é “tirar o telhado” do outro para que ele veja sua própria inconsistência entre o que crê e o que vive. Aqui, não se está tratando da hipocrisia. Mas é para que ele veja que suas crenças são insustentáveis na vida real e, por isso, a própria vida dele é uma mostra disso. Porém, volto no caso dos kamikases. Coerentemente à teoria de suas crenças, eles se matavam. De semelhante modo, houve niilistas que se suicidaram. O que eu quero dizer é que se os casos de incoerência não invalidam as crenças (este é o argumento de Cícero, Marco Túlio, Schaeffer e Olavo), do mesmo modo os casos de coerência não fazem das crenças verdades! Logo, talvez não seja uma questão de “desconstrução” da cosmovisão alheia num trabalho de pré-evangelização, mas mostrar que a salvação continua vindo dos judeus. Dito de maneira diferente, as respostas que suas perguntas buscam continuam sendo encontradas, tão somente, na Bíblia.
O autor ainda trará um capítulo para demonstrar que esse método é bíblico. Aqui, fica uma nota fantástica à genialidade do autor, pois, para mostrar que o método é bíblico, ele usa Paulo e Tiago. Ambos autores são vistos no romanismo (de Olavo) como contraditórios. Contudo, o autor aproveita para mostrar que Paulo e Tiago estão seguindo o mesmo curso e não há contradição entre eles. Neste capítulo, fica claro que o método não pode ser um mero “desconstrucionismo” da cosmovisão alheia. Paulo e Tiago começam a apresentação do evangelho e o apelo à santidade mostrando a lei de Deus, partindo dela, pois é ela que tira o telhado do homem (e não uma desconstrução meramente dita da crença do outro). O mau estar não se dá por um vácuo em que colocamos o outro ao expor a falência de sua cosmovisão, mas esse mau estar é fruto da apresentação da lei que condena a todos nós. Todavia, acho que há uma diferença entre um “pré-evangelismo”, que pretende “tirar o telhado” do outro, e a apresentação da lei de Deus, que já faz parte do próprio Evangelho, pois a lei tem como sua finalidade apontar a resposta ao homem condenado por essa mesma lei. Para mim, é uma ênfase que faz muita diferença: 1) ou “como” eu apresento o evangelho, apresentando a lei, que apontará a Cristo, 2) ou apresentando as falhas de sua cosmovisão, sabendo que as críticas que eu fizer às inconsistências “teoria/prática” podem ser devolvidas a mim também?
No fim, o método schaefferiano pode cair num eruditismo complicado. E isto pode ser visto na bibliografia mínima que o autor levanta para que você conheça a fé cristã. Temos que tomar cuidado, pois o cristianismo continua puro e simples, ainda que não ingênuo e simplista. E a conversão continua a ser obra exclusiva do Espírito Santo, por meio de se ouvir a pregação sobre Cristo (Rm 10).
“A pele é tudo quanto queremos que os outros vejam de nós,
por baixo dela nem nós próprios conseguimos saber quem somos.”
(José Saramago)
Ao refletir sobre o título deste texto, percebi que essa pergunta foi dirigida duas vezes a Maria Madalena, o que me deixou deveras intrigado. Logo lembrei-me de um antigo filme dos anos 70, “Gritos e sussurros” de Ingmar Bergmam. Um filme de terror, ou melhor, um filme sobre o terror do universo feminino caído, que, por tantas vezes, foge até mesmo à própria compreensão das mulheres e da maldição que lhes pesa.
O filme apresenta três irmãs que se veem convivendo novamente debaixo de um mesmo teto, porque uma delas está com câncer e próxima à morte. Há ainda uma empregada na casa. Literalmente, cada uma dessas mulheres se verá espremida pela câmera do diretor contra uma parede de um tom vermelho forte e, nestes momentos, elas são levadas ao extremo e confessam suas culpas, seus medos, suas dores, suas mentiras. A irmã mais nova, Maria, é fútil, cínica e adúltera, e fora a preferida da mãe e, por causa disso, suas duas irmãs nutrem por ela ciúmes e ódios. Karin é a irmã mais velha, amargurada por um casamento infeliz e por seus próprios sentimentos de culpa, chega cortar sua própria genital com um pedaço de vidro para não ter que fazer sexo com o marido. Agnes está morrendo (de inveja?) sobre a cama e suas irmãs não conseguem lhe dar o carinho e o consolo que ela só encontra nos cuidados da empregada, Anna. Esta vem cuidando da paciente há 12 anos e o que sabemos dela é a perda precoce de sua filha única.
Os “sussurros” são os segredos do passado que o vento insiste em trazer de volta. Os “gritos” são a inveja e o remorso que atormentam a cada uma delas nessa convivência forçada. Há uma cena no filme de Bergman, que mostra que Agnes continua a sofrer mesmo depois de morta. E, mesmo testemunhando seu sofrimento pós-morte, suas irmãs continuam incapazes de manifestar quaisquer reais atitudes de carinho e amor por ela. Somente Anna, a empregada, lhe oferece o consolo suplicado numa cena construída para nos lembrar a Pietá de Michelangelo, Maria segurando Jesus morto em seus braços. Contudo, ou exatamente por isso, Anna é abandonada pelas irmãs de Agnes após a morte desta. Mas por que elas choram?
Jesus teve encontros decisivos com muitas mulheres. Na casa de Simão, o fariseu, Jesus exalta a expressão de amor da mulher de má fama, enquanto expõe a verdade sobre a hipocrisia daquele líder religioso. No poço, Jesus entrega a uma samaritana de vida duvidosa o que a Nicodemus, doutor da lei, não fora dado experimentar: o novo nascimento. Enfim, na tentativa de apedrejamento da mulher adúltera, Jesus denuncia o pecado da instituição machista que preservara o amante e trouxera, tão somente, a pecadora pega em flagrante adultério para morrer.
O pecado e sua maldição atingiu nossa natureza humana. Obviamente, à semelhança do que ocorreu com a nossa masculinidade, a natureza da mulher foi também corrompida em toda extensão de seu universo feminino com agravantes físicos (o aumento nas dores de parto), volitivos (a guerra dos sexos) e morais (a submissão forçada ao homem). Assim, vejo aqui a chave para entendermos a indagação: Mulher, por que choras? Creio que a pergunta confronta toda mulher para que elas percebam as dimensões abissais atingidas pela ressurreição de Cristo e não apenas uma simples constatação de um fato histórico, que é a ressurreição em si. A maravilhosa mensagem do túmulo vazio é que não há mais razões pelas quais chorar, porque Jesus quebrou a maldição que trouxe danos terríveis à mulher. E ninguém melhor do que Maria Madalena para compreender isso: ela fora liberta da possessão de sete demônios, ela havia sido prostituta, usada, humilhada, subjugada por uma teia social machista que a sufocava e se beneficiava dela. Surpreendo-me com essa mensagem poderosa de salvação, restauração, restituição e resgate do valor verdadeiro da mulher em Cristo Jesus.
A Bíblia nos oferece um quadro claro quando, na primeira incursão missionária pela Europa, é uma mulher, Lídia, quem primeiro tem seu coração aberto às verdades do Evangelho e, logo após, é na libertação e conversão de uma mulher possessa de espírito adivinhador, e que era usada como fonte de lucro para seus senhores (homens), que, mais uma vez, o Evangelho encontra sua plena realização de redenção do universo feminino oprimido não só por suas próprias incongruências e idiossincrasias, como, também, pela maldição demoníaca do machismo.
Maravilho-me por Jesus não ter se revelado nem a Pedro e nem a João naquela manhã de domingo. Eles foram ao túmulo de Jesus e nada encontraram. Mas a uma mulher que sabia que seu testemunho seria desqualificado diante de qualquer tribunal naquele tempo, a ela é que foi entregue a missão de anunciar a ressurreição em toda a sua extensão libertadora.
À semelhança das mulheres do filme de Bergman, sei que muitas ainda choram por sofrer as angústias de uma natureza caída e amaldiçoada pelo pecado sem conseguir encontrar nenhuma saída que lhes dê esperança. É preciso pregar e ensinar sobre o significado e libertação que a ressurreição de Jesus trouxe para a própria vida de cada uma delas. Ainda que saibam da ressurreição, ainda que tenham ouvido o testemunho acerca do Cristo ressurreto, muitas não experimentaram a verdade surpreendente de que um homem se entregou e morreu para quebrar a maldição do pecado que paira sobre elas. A promessa gloriosa da ressurreição de Cristo é que o próprio Deus enxugará dos seus olhos toda lágrima.
Portanto, mulher, vai e anuncia a todos que você encontrar as mesmas palavras jubilosas de Maria Madalena: “Eu vi o Senhor”!
“Quando fores me visitar, eu já terei viajado”. Estou me dirigindo num discurso no tempo presente a alguém, que, eu sei, no futuro, irá visitar-me. Contudo, ao visitar-me naquele futuro, este tempo será lá, assim, um tempo presente e guardará também em si um tempo passado, que será o fato da minha ausência agora anunciada, do nosso desencontro num momento ainda por vir: um passado que, assim como o futuro, ainda não ocorreu e quem sabe se ocorrerá ou não?
Outras nuances entre o tempo e a linguagem, entre o tempo e a língua portuguesa, especificamente, são as riquezas, que a educação moderna sonega aos nossos alunos, dos pretéritos mais que perfeitos, do futuro do pretérito e do pretérito do subjuntivo. Um pretérito mais que perfeito que nos revela que todo passado pode ocultar um tempo ainda mais anterior (ou interior). Um futuro do passado que pode expressar essa frustração humana diante de um tempo que jamais se realizará. E, enfim, um tempo em que o passado é um desejo que aponta para um futuro incerto, o pretérito do subjuntivo. Tudo isso reflete o texto de Gênesis 1: 28, que é o mandato divino para que dominássemos sobre toda a natureza. E o tempo faz parte da natureza criada. O homem luta contra o tempo para dominá-lo por meio da linguagem também. Assim como Deus ordenou a organização do caos pelo poder da sua Palavra, a criatura humana reflete esse mesmo modelo. O tempo deve ser dominado pela palavra humana. É possível?
Poderíamos criar uma geração de filósofos e teólogos se existissem mais professores verdadeiramente preparados na arte da Filosofia da Gramática. Outros casos que me ocorrem é o do famigerado gerundismo que parece tentar esticar ad infinitum o tempo presente, para que o futuro nunca chegue na maioria dos departamentos públicos. O que demonstra que professores bem treinados poderiam usar do ensino da gramática para explorar as doenças mais profundas da falta de caráter da depravada alma brasileira expressada pela nossa língua, propondo um tratamento pelo uso saudável da correta locução verbal em tempo não esquivo.
E se quisermos ampliar esse rol de divertimentos linguísticos veremos que tempo e espaço acabam sendo moldados pela cosmovisão e a língua revela/domina essa realidade para nós. É o que ocorre com as palavras machar e temol, que, em hebraico, respectivamente, significam “futuro” e “passado”. O lúdico linguístico, porém, está no fato de que machar significa também “atrás” e temol, por sua vez, significa “à frente”. Portanto, o futuro está “atrás” e o passado “à frente”, porque o passado está claro diante dos nossos olhos, mas o futuro oculta-se em algum lugar ou, de alguma maneira, está atrás de algo que nos impede de discerni-lo. Ainda na língua hebraica, quem não se lembra da repetição do sábado e do ano do jubileu? O tempo é cíclico. O tempo está sempre retornando (diferente da nossa cosmovisão de tempo linear). É o shanah hebraico. Mas é uma repetição singular, única, jamais igual ao que já houvera, um “eterno retorno do irrepetível”. Quem sabe não seria por uma característica como essa que Mircea Eliade afirmou existirem línguas em que o tempo futuro não existe?
De qualquer maneira, o tempo e a sua relação com a linguagem não poderia escapar dos estudos da nossa Bibliotheca, uma vez que, para Platão (em o Timeu), o tempo é a imagem móvel da eternidade. Na definição platônica, estas três palavras precisam de uma atenção especial: “tempo”, “imagem” e “eternidade”. Pois, como vimos no meu texto “O mundo é a imagem de algo”, aqui também Platão nos surpreende com o tempo sendo uma imagem de algo, a saber, da eternidade. Todavia, nada pode ser tão rapidamente apresentado, pois os conceitos originais estão em grego e as palavras nos revelarão segredos: O tempo (cronos) é a imagem (mimesis) da eternidade (aión). É preciso tempo para fazer como Krónos, devorando nossos filhos, que são nossas palavras, até que elas façam parte de nós e, depois de serem vomitadas, possam herdar a vida eterna.
