O pensamento Moderno, caracterizado, de forma geral, como um deslocamento da centralidade em Deus para uma nova epistemologia centrada a partir do homem, rompe não apenas com o paradigma da Filosofia Tomista, mas, principalmente, reage a qualquer proposta de teorreferência*.
Obviamente, o advento do novo paradigma repensa agora a cultura nos moldes cartesianos e atinge todas as disciplinas humanas que serão ensejadas a partir daí. Contudo, a antropologia moderna, que tomou sua forma final nos séculos XVIII e XIX, esgota o seu escopo de análise das miríades culturais na decadência de seu espírito, sobretudo com a falência do progressismo racionalista testemunhado após as Duas Grandes Guerras Mundiais. Assim, o espírito moderno, que tem como outra característica a busca pelo universalmente válido, cede ao espírito pós-Moderno cooptado por diversas correntes acadêmicas que se mesclaram desde o fim do século XIX até a metade do século XX, dando corpo, finalmente, a um novo paradigma a partir dessa decadência da Modernidade. Esta se desenvolve numa antropologia fortemente psicologizada, adepta de um subjetivismo coletivista de arquétipos, concorrendo com um neomarxismo de ranço místico e pagão, imbricando-se simultaneamente num relativismo, que visa satisfazer os anseios políticos das novas minorias vulneráveis após a experiência desumanizadora do projeto do Nacional-Socialismo e dos regimes totalitários fascistas e comunistas.
Dentre diversas diferenças entre o Moderno e o Pós-Moderno, que agora atuam paralela e alternadamente em nosso novo mundo globalizado, interessa-me salientar a visão monolítica de culturas estáticas, a quem o racionalismo sempre descrevia sob o olhar negativo da perda de um passado idílico e que compreendia que o maior benefício seria o de um retorno a um passado remoto. Saímos disso para o outro extremo: uma visão sem absolutos, sem retornos e derrotada pela própria constatação da inexorabilidade da mudança cultural. Destarte, o advento da visão pós-moderna significou para a antropologia (e demais ciências humanas, como a sociologia, a linguística e a própria psicologia, por exemplo) uma crise em seu discurso, uma falta de sentido ao próprio texto que ela usara e isso a impede, até hoje, de propor quaisquer defesas ideológicas em favor de suas antigas teses de estagnação e de retorno.
Infelizmente, a Missiologia que se direciona aos povos indígenas e demais culturas minoritárias existentes no Brasil seguiu a mesma trajetória descrita nos parágrafos acima. Até pouco tempo atrás, sustentada por uma antropologia racionalista, objetiva e “científica”, a Missiologia viu surgir em seu meio grupos missionários que lutavam mais pela defesa e preservação da cultura do que pela pregação do evangelho àquela cultura. A Teologia da Libertação e muitos segmentos da TMI (Teologia da Missão Integral) ainda se relacionam com as culturas minoritárias à maneira do Velho Continente. Contudo, a Missiologia também foi atingida pelas mudanças ocorridas na Academia, uma vez que ela tem se sustentado sobre as bases de uma antropologia, sociologia, psicologia e linguística que advêm desses centros seculares de pensamento e convivemos hoje com grupos que, “pós-modernamente”, não desejam “impor” absoluto algum, ensino objetivo nenhum e são avessos a tudo que julguem ser uma intervenção “gringa”, estrangeira e sistemática no pensamento diferenciado desses povos minoritários e de tradição oral. É uma postura relativista, não-impositiva, politicamente correta, construtivista, neomarxista e contrária a qualquer coisa que entendam importada para o projeto político-ideológico da América Latina. Como disse, semelhantemente ao que ocorreu com o pensamento Acadêmico, vimos acontecer nos “Campos do Senhor”, seja nas periferias dos grandes centros urbano, seja nas comunidades espalhadas pelo interior do país, a mesma trajetória que leva de um extremo ao outro. Como consequência, a mesma crise vivida nas últimas décadas na Academia pelo advento da pós-modernidade gerou também uma crise epistemológica na missão da Igreja.
Enquanto antropólogos seculares, sociólogos de plantão e missionários religiosos se debatem com inúmeras questões sobre como analisar e como manter e não manter determinadas práticas e crenças culturais, ora ressuscitando o Moderno, ora diluindo tudo no Pós-Moderno, as culturas indígenas vão sendo lançadas não mais ao que o seu passado prescreve, não mais ao jugo cotidiano da aldeia, não mais ao saber tradicional, mas à hipercomplexidade da nossa cultura contemporânea.
É o caso, por exemplo, do antropólogo que para “salvar” a prática cultural do povo convence o filho do cacique a defender que as mulheres parem de pegar, comodamente, a água que lhes vem do poço artesiano, via torneira para suas casas, e retornem à prática de pegar água no rio que fica a 2 quilômetros da aldeia. Ou daqueles que defendem a “ditadura da cultura coletivista” contra a decisão do indivíduo em não querer continuar práticas como o infanticídio indígena. É o caso também do missionário que luta pelo resgate da dança cultural e fecha os olhos aos indígenas que desejam estudar fora da aldeia. Ou dos que defendem inúmeros projetos de ressurreição linguística, das Escrituras na língua do povo, sem uma Escola que fomente uma literatura na língua materna desse mesmo povo e trabalhe paralelamente com a realidade irrevogável do multilinguismo dessas etnias. Enfim, estamos vendo as culturas indígenas pressionadas por todos os lados, tanto pelo passado como pelo futuro, mas não levamos isso em conta. Insistimos em não ver que a nossa comunicação será sempre com um “espantalho”, cujas realidades julgamos estar identificando e atendendo, quando, na verdade, estamos errando o alvo por não distinguir os ventos de mudança.
Ao falarmos de culturas indígenas no Brasil não podemos esquecer que estamos tratando, segundo o IBGE de 2010, de mais de 500 etnias diferentes e de 274 línguas diversas distribuídas em quase um milhão de indígenas com realidades específicas muito diferentes umas das outras. Alguns desses povos já têm profundo contato com a Escola, possuindo mestres e doutores indígenas. Outros sequer viram um não indígena na sua frente e nem escrevem a própria língua que falam. Entre esses dois extremos há os que estão escravizados pelo álcool, pelas drogas, pela prostituição, por doenças e largados à própria sorte, enquanto esperam o extermínio silencioso do seu povo. Outros lutam para continuar seus estudos, dominar mais do que sua própria cultura lhes tem oferecido, ingressam em faculdades que lhes dê o mesmo capital cultural que o não indígena tem acesso. Há ainda os que querem apenas uma assistência médica digna, segurança do Estado, empregos e o direito de serem deixados em paz para escolherem viver na aldeia ou na cidade (ou em ambos).
Em meio a toda essa complexidade da questão indígena no Brasil, há um grupo formado por vários povos diferentes, de idades e sexos diferentes, que tem entrado fortemente em contato com sons, ruídos, imagens, ícones e símbolos que não lhes pertencem, mas que já fazem parte de suas vidas por meio da chegada da tecnologia. E é exatamente aqui, nesse ponto, que encontramos as maiores falhas da Missiologia em tratar desse novo desafio, por ela ainda estar presa àquelas velhas descrições negativas que entendem tudo como “uma exploração do homem pelo homem”, uma visão de luta de classes e de raças, uma ação destrutiva do imperialismo econômico contra povos minoritários, defendendo ainda uma “antropologia de zoológico”, que isola esses povos ad eternum contra a ação do “mundo mau” ou que aplica sobre eles projetos político-missionários que inserem um viés ideológico revolucionário no cotidiano das aldeias, orientando esses povos a uma postura de desconfiança e exigência de pagamento de uma propalada dívida histórica e nunca de diálogo. É preciso que fomentemos uma troca de significados e também o preparo deles para lidar positivamente com essa hipercomplexidade cultural que os cerca e já os invade.
Desde a televisão até a internet, a tecnologia em meio aos povos indígenas (e demais culturas orais) veio para ficar. Os jovens indígenas têm sido lançados à hipercomplexidade cultural de um mundo de muito mais nacionalidades, realidades, línguas, imagens, cores, sons e símbolos do que eles estavam acostumados. É muito interessante notar que essas culturas orais estão absorvendo com uma velocidade estonteante o universo que as cerca, a partir da entrada de uma nova literatura, a literatura virtual, que possibilitou a muitos desses povos um salto de um mundo sem letras ou com pouquíssimo domínio de algum alfabeto (seja o de sua própria língua, seja de uma língua majoritária e nacional) para uma comunicação fortemente oral — a internet –, embora num mundo extremamente dominado pela escrita como o nosso. Isso soa um paradoxo, mas não podemos esquecer que o mundo virtual oferece muito mais entradas à oralidade do que a própria Escola, muitas vezes reduzida a um alfabeto, quadro, papel, giz e, quando muito, uma televisão pedagogicamente mal aproveitada em sala de aula. O mundo virtual é um mundo de músicas, imagens, sons, ícones, símbolos, pinturas, artesanatos, artes em geral, ao qual a oralidade dessas culturas se sente muito mais à vontade para se tornar leitora desse vasto mundo novo que se comunica de modo muito melhor do que o mundo antigo da nossa Missiologia do século passado.
Bíblias de folhas brancas e letras impressas, seja em que língua for (mesmo na materna) estão muito distantes desses novos leitores virtuais. Por isso, não devemos nos surpreender com a existência de tantas Bíblias impressas nas línguas minoritárias, mofando e servindo de suporte para mesas, sem terem leitores que as usufruam! A Igreja precisa compreender que o Sola Scriptura é uma doutrina que não se limita à imprensa de Guttemberg e, muito menos, ao encarceramento de letras e línguas nacionais numa biblioteca de formato tradicional. Os problemas que devem ser enfrentados pela antropologia missiológica ainda são os mesmos — sincretismo e nominalismo — e talvez ainda mais urgentes e delicados, uma vez que essa missiologia está se distanciando de enfrentar a mudança dos ventos e, por isso mesmo, não vem conseguindo ajudar essas culturas a ler com as lentes do Evangelho o mundo que se apresenta vertiginosamente diante de seus olhos, para que elas aprendam a discernir corretamente tanto a beleza quanto a feiura desse novo mundo.
Essa inevitabilidade da inserção de povos orais na rede da hipercomplexidade da cultura de nosso tempo exige um esforço missionário muito maior, porque o acesso às informações, a toda e qualquer informação, certa ou errada, é oferecida na velocidade de um click. Dessa maneira, subitamente, a mentalidade animista é plasmada à cibercultura, que é uma linguagem universal, num processo sempre cumulativo de complexidade. Os estratos mais antigos da cultura oral e animista vão se sobrepondo uns aos outros e, agora mais do que nunca, há uma interconexão maior e ainda mais dinâmica não apenas das próprias culturas animistas entre si e delas com as demais cosmovisões não animistas, mas também dentro da própria cultura e sub-culturas específicas de um mesmo povo que, como um organismo vivo, vai se adaptando a tudo isso.
A imensa mudança da era cibernética sendo assimilada por jovens indígenas com acesso cada vez maior aos celulares e computadores de última geração e com esses jovens cada vez mais presentes nas lan houses das cidades (e até mesmo com a chegada da internet nas suas aldeias) é a possibilidade da aquisição individual da informação numa cultura coletivista como nunca houve antes. A verdade é que tudo se mescla e esse imenso caldo cultural convive numa hipercultura que abarca pessoas de várias tribos, povos, raças e línguas. Estamos trocando aquela velha expressão de “cidadão do mundo” por “cidadão da cibernet” e a juventude indígena está indo ao encontro dessa realidade. Graças ao avanço tecnológico, as mais diferentes culturas entram em contato e se abrem para serem influenciadas e influenciar este admirável mundo novo que está bem ali, simplesmente, na palma de cada mão.
Como que tudo isso começou? Muito antes de Guttemberg! Já havíamos inundado nossos sentidos com a arte que, na Idade Média, ofereceu um cabedal de informações aos iletrados. Posteriormente, com o advento da imprensa, era preciso que os iletrados continuassem a ler como faziam antes da explosão da cultura do papel. Assim, para proporcionar acesso a todos, a tecnologia trouxe o rádio, a tv, o computador e o celular e, graças à lógica do mercado, esses produtos precisavam se tornar cada vez mais populares e acessíveis ao grande público iletrado de todas as tribos, povos, raças e línguas. E foi exatamente isso o que ocorreu. A história mostra que o homem sempre lutou — ou a cultura como um organismo vivo sempre buscou um meio de sobreviver — tendo acesso ao que é do outro.
Enfim, esta é uma aventura que está apenas começando e que desafia a missiologia a sair de sua comodidade acadêmica ou do seu “olhar de matuto” e compreender que as especificidades se diluem num todo para essa hipercultura, que eu entendo como uma espécie de magma virtual que vai entrando nos espaços entre as camadas sobrepostas de cada cultura e vai ocupando os múltiplos vazios também entre as culturas, criando e fornecendo, assim, uma liga, uma conexão, vários hiperlinks nesta rede de hipercomplexidade da cultura de nosso tempo. Entretanto, como já disse mais acima, os problemas básicos ainda são os mesmos. Não me refiro apenas ao sincretismo e ao nominalismo, mas, essencialmente, ao pecado, pois uma outra característica de nosso tempo é que a tecnologia se desenvolve na mesma medida em que se manifesta a total depravação humana aflorada não só em todas as áreas de cada cultura específica, mas também na hipercultura que vem unindo a todos nós.
Não será fácil comunicar o Evangelho ao novo indígena que vem surgindo no século XXI, mas será muito mais difícil para a Igreja se a nossa Missiologia (e todas as disciplinas que ela agrega) insistir nas categorias e métodos de doutrinas humanistas que faliram no século passado. O objetivo do Evangelismo não é formar bons cidadãos e muito menos militantes de uma ideologia contra algum sistema, mas evangelização é fazer discípulos de Cristo que aprendam a discernir a complexidade da hipercultura de nossos tempos e possam estar preparados a comunicar o Evangelho, que é o único poder capaz de quebrar a espinha dorsal de nossa religião antropocêntrica, e redirecionar o homem todo e todo homem, finalmente, para uma vida teorreferente.
Fábio Ribas
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*Termo cunhado por Davi C. Gomes para se referir a algo mais lato do que centralidade. Teorreferência é uma condição em que o centro é causa e substância para todas as coisas (ver nota de rodapé, p. 117, Sal da Terra em Terras dos Brasis, Rev. Wadislau Martins Gomes, Ed. Monergismo).
